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Quand le lait devient enjeu social : le cas de la société peule dans le Séno (Burkina Faso)

Madina Querre

Abstracts

When milk becomes a social issue: the FulBe case in Burkina Faso
The question of breastfeeding as a factor of HIV transmission is a reason for interest in milk as a subject of research. Mother-child transmission of HIV is an important public health issue in the South. The successful implementation of preventive programmes requires different approaches, such as those of the social sciences. The perceptions which valorize breastfeeding are deeply rooted in the majority of ‘traditional’ societies, and these perceptions valorize in turn local perceptions of milk. In effect, in FulBe society, milk has a value which goes beyond the simple question of breastfeeding, being present at the very heart of the socio-economic structure. It is this aspect which constitutes the focus of this article.
The FulBe’s word of milk also means ‘that which is the best’. Milk and its producers, cows, are the fundament of local socio-economic organization. Men are in charge of the care of the herd while women are concerned with the exploitation of milk. In this particular ethnographic case, milk provides women with the possibility of economic and social emancipation, because milk becomes the property of women as soon as they are married and they can use it for their own interests, of consumption and/or commercialization.
This article also shows that breastmilk is at one and the same time both the vector of the greatest qualities necessary to a ‘good Fulani’ and the means of transmission of evil powers. Mistresses of milk’s power, women have thus inherited a particular status peculiar to Fulani society.

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Full text

1L’intérêt pour le « lait » en tant que sujet de recherche est issu, ici, de questionnements autour de l’allaitement en tant que facteur de transmission du VIH. En effet, la transmission du VIH par l’allaitement représente un important problème de santé publique dans les pays du Sud. On estime que parmi les 800 000 enfants qui ont été infectés par le VIH en 2001, plus de 90% vivent dans des pays aux ressources limitées, et qu’entre le tiers et les deux tiers de ces contaminations seraient imputables à l’allaitement. Des projets-pilote et des programmes de prévention de la transmission mère-enfant ont été mis en place dans de nombreux pays du Sud au cours des trois dernières années. Leur expérience a permis de documenter les obstacles auxquels se heurte la mise en œuvre des mesures préventives dans le système de soin et dans la population (Desclaux et Taverne, 2000). Cependant la mise en place des programmes de prévention reste un problème complexe qui touche divers domaines que nous ne développerons pas ici. Nous soulignerons cependant qu’une partie d’entre eux concernent notre discipline, étant d’ordre social et culturel. Les perceptions qui valorisent l’allaitement maternel sont très ancrées dans la plupart des cultures « traditionnelles », mettant en valeur les représentations qui entourent le lait. Le lait prend en effet dans la société peule plus particulièrement, mais aussi chez les Nuers par exemple tel que l’avait analysé E.E. Evans-Pritchard (1968), une valeur qui va au-delà de la simple question de l’allaitement, puisqu’il est présent au cœur même de la structure socio-économique. C’est cet aspect qui constituera le propos de cet article.

2Le terme Kossam, qui désigne le lait, signifie « ce qui est meilleur ». A la base de l’organisation socio-économique peule, l’exploitation du lait révèle une originalité particulière concernant les femmes : c’est le lait qui donne aux femmes la possibilité d’une émancipation sociale et économique. En effet, tel que cela sera développé dans cet article, le lait de vache est la propriété de la femme dès l’instant où elle est mariée ; elle peut alors en disposer selon ses intérêts pour la consommation et/ou la commercialisation. Elle peut donc avoir une certaine marge de liberté dans ses actions sans être sous la tutelle complète de son époux. Le fait même qu’elle en soit propriétaire fait référence à un fonctionnement et à une représentation sociale spécifiques.

3Le lait et sa productrice, la vache, sont au cœur du fonctionnement socio-économique peul. Le lait est considéré comme étant à la base de l’alimentation ; même si dans les faits l’alimentation est aussi organisée autour du mil. Aussi, envisager le rendement de lait implique nécessairement une référence à sa productrice : la vache. Ici déjà, la question de genre est introduite. L’entretien du troupeau est la fonction de l’homme, tandis que l’exploitation du lait revient à la femme. Or cette fonction d’exploitation du lait assoit dans le même temps une liberté économique de la femme, qui en est la propriétaire. Enfin cet article montrera le pouvoir symbolique et social donné à la femme, affirmé par le lait maternel. Celui-ci est le vecteur des plus grandes qualités nécessaires à un « bon peul », mais peut aussi devenir la voie de transmission de pouvoirs maléfiques. Maîtresse du pouvoir lacté, la femme en hérite d’un statut particulier propre à la société peule.

Le lait et la vache au centre de l’organisation sociale peule

4Le lait primé dans la société peule, considéré aussi comme étant à l’origine de la création du monde1, est celui de la vache. Il devient ainsi un des noyaux de l’organisation de la vie sociale peule et la constitution du troupeau de vache reste le symbole de la réussite d’un individu Peul. L’homme jouit à travers celle-ci du bonheur de la vie :

Poèmes récoltés par A. H. Bâ2

« En rit qui voudra. La moquerie ne m’empêchera point de le dire : la plus charmante de mes amoureuses, celle pour laquelle mon cœur ne cesse de battre, c’est croyez moi, la vache. Belle dame qui dans le Bourgou, se pare de fleurs jaunes d’or et blanches d’argent nénuphar. »

« Peut-il se comparer à moi, l’homme qui mène une vie voluptueuse, traînant le jour d’une natte lisse à une natte lisse, et s’étourdissant la nuit dans les bras de celles dont les cuisses sont rendues grasses et molles par le lait et le beurre produits par la vache ? »

Origine du troupeau et statut social

5La constitution du troupeau commence dès la naissance : l’enfant, garçon ou fille reçoit une vache. Elle sera élevée, ainsi que sa progéniture, par le père et les frères aînés, en vue de revenir à l’enfant le jour de son mariage. C’est ce jour qui va donner à la jeune fille et au jeune garçon, le statut d’adulte et donc de femme et d’homme (même si le réel statut de femme ne viendra que le jour où elle sera mère). Dès cet instant, l’individu est confronté aux aléas de cette vie considérée par les Peuls comme une « épreuve ». En effet, l’héritage est systématiquement inégalitaire. Tout démarre avec une vache, qui peut décéder dès la première année d’une maladie due à une épidémie ou une sécheresse, elle peut aussi vivre et donner naissance à une progéniture plus ou moins grande ; mais chaque année, jusqu’au mariage demeure le risque du décès d’une, plusieurs, voire toutes les bêtes. A l’inverse, cette vache peut être une reproductrice exceptionnelle, ainsi que sa progéniture et alors l’héritage sera glorieux. Le troupeau idéal serait composé de 100 vaches, mais dans la réalité, leur quantité varie de façon aléatoire à cause des maladies comme nous l’avons vu, mais aussi car selon les périodes, une vache peut être vendue au profit de l’achat de petit bétail qui permettra de survivre un peu plus longtemps. A ce jour, ces grands éleveurs ont bien souvent des troupeaux plus petits que les Rimaïbés, leurs anciens esclaves.

6Reste que l’enfant apprend dès l’âge de sept ans, à reconnaître ses bêtes au sein du troupeau, et peut ainsi suivre leur évolution, sans en être encore responsable.

Organisation de l’espace de vie

7La société peule se définit en premier lieu comme étant constituée d’éleveurs3, la vache étant un patrimoine, et non une source de consommation. C’est le lait qui est la base alimentaire par excellence. Ce mode d’exploitation induit une forte mobilité afin de trouver les pâturages nécessaires à la survie du bétail en région sahélienne, caractérisée par de fortes sécheresses. Ainsi, l’espace de vie des populations de la région du Séno distingue le « wuro » qui correspond au lieu d’habitation, en opposition au ladde, lieu non habité, brousse que se partagent hommes et animaux. Le wuro correspond à la plus petite unité résidentielle capable d’autogérer sa vie locale et ses déplacements, décrit par Marguerite Dupire (1996 : 151) comme n’étant « pas clos et apparaît en saison sèche sur le sol nu, comme une série plus ou moins linéaire d’abris ouverts (cuudi) ». Dans la région du Séno, ce terme peut désigner un campement réunissant diverses suudu, cases, où vit une famille, et qui appartiennent à la femme. Il peut aussi désigner le village, puisque les Peuls sont actuellement semi-sédentarisés et vivent dans des cases en banco.

8« Toute unité socio-géographique possédant un homme reconnu comme chef de cette suudu, et dont les membres sont noués par des liens de parenté ou de voisinage suivis, s’appelle wuro. » (Riesman, 1974 : 39). Lorsqu’un groupe de berger fait paître ses animaux dans la brousse, il créé quant à lui un hoggo : enclos où les veaux restent enfermés chaque nuit, et devant lequel restent les bergers avec le reste du troupeau. Cette répartition de l’espace fait état de la distinction des activités masculines et féminines.

Répartitions des activités sociales

« Ce qui manque dans un tel campement ce sont les femmes et, dans la mesure où le mot wuro exprime l’idée du social, il est facile de comprendre que là où il n’y a pas de femmes ni organisation autour d’elles, ce mot ne saurait convenir. Cependant la seule présence féminine ne crée pas un wuro, étant donné que toutes les rencontres entre amants et tous les divertissements des jeunes des deux sexes ont lieu justement hors du wuro. On est tenté de dire que le wuro serait le domaine des règles, des interdits et obligations, alors que la brousse serait celui de la liberté, mais cela n’est que partiellement vrai, car la brousse a aussi des règles. » (ibid, 1974 : 40)

9Un wuro n’exerce aucune influence sur la vie ultérieure de l’individu qui y est né, c’est l’individu qui le compose et le fait vivre, c’est un choix déterminé. C’est une unité de vie. Lorsqu’un individu le décide il peut quitter son wuro d’origine pour en constituer un autre. La condition étant qu’il soit marié. En effet, un homme ne peut construire sa suudu, « case » avec la cour qui l’entoure que s’il a une épouse. La suudu est considérée comme appartenant à la femme. Pour l’enfant, c’est la « maison maternelle » construite pour la mère. C’est elle qui aménage l’intérieur, y fait la cuisine, entrepose les affaires, etc.

« Dans un campement, un homme c’est tout. Nous disons qu’il est le jom wuro, le maître du campement. Mais la femme est la jom suudu, la maîtresse de maison. Tout ce que tu vois dans l’enclos familial appartient à la femme : les calebasses, les nattes, la marmite, le lit,... tout. L’homme n’a même pas une petite calebasse pour traire les vaches. » (Maliki, 1984 : 16)

10Les activités masculines ont lieu hors de cet espace, que ce soit l’élevage ou l’agriculture. De même, pour toute autre activité, tels les soins du bétail gardé dans la cour, l’homme s’organise pour être le moins possible dans la cour.

11Dans l’enceinte de la cour familiale, la Suudu, c’est à la femme que revient la responsabilité et la charge du travail. En premier, elle s’occupe du bien être de la famille. C’est la femme aidée de ses filles ou belles-filles qui s’occupe de l’entretien de la cour et de la maison, ainsi que de toute la procédure de préparation du repas, depuis le puisage de l’eau, à la cuisson des aliments en passant par le ramassage du bois, le pilage du mil, le nettoyage des calebasses et ustensiles divers,... tout en gardant les enfants en bas-âges. Toutes ces activités monopolisent et organisent la majorité du temps de la journée.

12A cela s’ajoute la prise en charge des animaux (volailles, vaches laitières, animal acheté pour l’embouche) qui restent dans la suudu. Ils sont sous sa responsabilité. Si l’animal est malade, ce sont les femmes qui le soignent en ayant recours généralement à de la pharmacopée.

Prise en charge particulière de la vache

13Les vaches laitières reçoivent une attention particulière en étant gardées dans l’enclos familial, où une alimentation complémentaire leur est offerte afin d’optimiser leur production de lait. Lorsqu’un veau boit encore le colostrum, la vache n’est pas traite afin de laisser ce premier lait au veau.

14« C’est ça qui le fait grossir et qui le rend fort. », m’expliquait Aïssatou, une femme Peule de Koria (village du Séno).

15Traditionnellement, c’est la femme qui trait la vache et le lait est sa propriété.

16Lors de la traite, le lait est recueilli dans une calebasse par la femme qui s’est préalablement lavée et porte un pagne propre. La femme est assise à droite de la vache sur un petit siège en bois, ou accroupie, tandis que le veau est attaché du même côté, le cou contre la patte antérieure de sa mère. Les deux pattes postérieures de la vache sont attachées par une corde passée en huit. La vache est nourrie pendant la traite, mais selon sa violence, la tête de la vache peut être maintenue par un homme à l’aide d’une corde passée autour des cornes.

17Le veau est toujours présent à la traite et peut être admis à téter en cours d’opération, pour provoquer la descente du lait. Une fois le lait trait, il est souvent versé dans une grande calebasse, mélangeant ainsi le produit de plusieurs animaux.

18Ceci fut observé dans nombre de villages, ou à la capitale du pays Ouagadougou, mais dans certains lieux, comme Koria par exemple, la pratique s’est modifiée. Ce sont les hommes qui traient les vaches et apportent le lait frais à leur épouse. Françoise Puget (1999 : 96) souligne que ce changement est noté dans plusieurs sociétés pastorales d’Afrique de l’Ouest et de l’Est. En ce qui concerne la région du Séno, ce glissement ne peut être daté. « Ici les hommes vont traire la vache et apportent à la femme. Mon père faisait ça et ici on ne connaît que comme ça. », m’expliquait Djeneba. Aucune explication n’a cependant pu être dégagée. Une telle évolution pourrait être considérée comme une appropriation masculine du domaine féminin, gage de la liberté de la femme, or tel n’est pas le cas puisque l’exploitation et le bénéfice de ce lait reviennent de la même manière à la femme. Elle est plutôt dans ce cas soulagée d’une des nombreuses tâches qu’elle doit accomplir dans la journée. Aucun des entretiens n’a pu donner un élément de réponse et d’analyse à cette différence, qui dans un cas comme dans l’autre aboutissent en effet au même résultat concernant l’exploitation du lait.

19Lorsque ce sont les femmes qui traient les vaches, seule la propriétaire peut approcher l’animal : une femme s’était absentée plusieurs jours, sa sœur venait traire sa vache. Pour pouvoir approcher l’animal, il fallait qu’elle porte une tenue appartenant à sa sœur, induisant ainsi la vache en erreur. « Tu vois elle ressemble à sa sœur alors on peut arriver à déjouer l’animal, mais il faut lui prêter quand même une tenue de ma femme. » m’expliquait l’époux de la propriétaire.

20Tout comme l’homme marque son statut par la maîtrise et la beauté de son troupeau, la femme manifeste le sien par la maîtrise de la vache laitière et du produit qu’elle lui extrait : le lait.

Le lait à la base de l’alimentation peule

21Cette réussite sociale de l’homme symbolisée par la vache émerge aussi pour la femme. Dans ce cas, c’est à travers le lait qu’elle prend forme. Le lait de la vache constitue, en effet, un signifiant social fort.

Le lait en tant que signifiant social

22En premier lieu, l’aliment de base peul était, et demeure dans les représentations, le lait. Ce dernier doit être consommé quotidiennement par les membres de la famille4. Si sa fonction première est alimentaire, il revêt ensuite une multitude de fonctions sociales fondamentales. Sa valeur est signifiée dans la terminologie peule. Les termes désignant l’eau et le lait appartiennent à une classe unique5, car elle n’a pas de pluriel. C’est la classe Dam, constituée de cinq termes : Kosam, le lait ; Ndiyam, l’eau ; Nebbam, le beurre, la graisse, la crème ; YiYam, le sang ; et Jam, la santé, le bonheur, le salut, la paix. Cette classe distingue les substances essentielles à la vie, liquides fondamentaux pour le bien-être de l’individu, pour sa santé, Jam. Deux sur quatre de ces substances essentielles sont constituées par le lait, puisque le cinquième terme désigne un état. Ceci illustre son importance.

23Le lait étant propriété de la femme, elle devient la détentrice de la survie des membres de la famille. Elle organise le bien être alimentaire de la famille qui est basée sur deux aliments de base : le mil et le lait à partir desquels sont préparés une certaine variété de plats alternativement consommés chaque jour.

24Après avoir trait leur vache, ou reçu le lait recueilli par le mari, les femmes récupèrent la crème pour le barattage, et rendent visite au voisinage. Lorsque la quantité de lait est suffisante, elles peuvent en offrir à certaines de leurs voisines, ou simplement profiter du temps de barattage qui permet d’être mobile, pour prodiguer les salutations matinales.

25Le don de lait signifie un lien social privilégié qui est rappelé lors de ces visites matinales. Il participe à symboliser le lait : boire le lait offert est un pacte d’amitié ; le refuser serait une rupture de lien. C’est aussi un vecteur marquant le soutien féminin lorsqu’une femme est alitée pour une maladie ou suite à un accouchement.

Le lait en tant qu’aliment de consommation

26Le lait est consommé frais et le supplément est transformé en lait caillé, « kosam lammi », « le lait est caillé », et en beurre. Le lait caillé peut être conservé, contrairement au lait frais. La saison et le récipient du caillage sont les deux facteurs connus par les femmes, qui agissent sur les micro-organismes responsables du phénomène.

27Les femmes peules savent modifier la saveur du lait caillé en jouant sur un certain nombre de facteurs qu’elles ont observé dans le processus. Le récipient, par exemple est important, le fer émaillé augmentant le temps de caillage (qui varie entre 36 et 48 heures). Ces récipients permettent plutôt de conserver le lait frais, tout comme les ustensiles en bois. Une calebasse propre est réservée spécialement pour le caillage du lait. Elle est à l’abri des mouches et des poussières, même si le caillage se fait mieux à l’air libre.

28Une fois prête, la crème est retirée à l’aide d’une louche calebasse puis versée dans le récipient de barattage, qui est aussi une variété de calebasse. Ce récipient est spécialement traité pour ne pas donner de goût amer. C’est le Djollorou. Il est bouché avec une rafle de maïs et le barattage commence. Le récipient est secoué de bas en haut à un rythme régulier, de temps en temps, le récipient est débouché pour que le gaz s’échappe. Après 7 ou 8 minutes, la femme vérifie si des globules de beurre sont apparus. Le barattage est alors presque terminé et nécessite une grande attention. Elle vérifie la grosseur des globules de beurre qui doivent atteindre une taille précise pour être considérés comme prêts. Le contenu est versé dans une calebasse et le récipient baigné d’eau afin de récupérer le beurre des parois. Elle fabrique alors de petits disques de beurre.

29Le lait caillé est alors agité à l’aide d’une tige de bourouganne qu’elle roule entre ses deux mains ouvertes et plates. Le gros caillot qui emplissait la calebasse devient un produit fluide mais épais.

30La crème n’est jamais vendue, mais parfois consommée en famille ou servie à un hôte de marque lorsqu’elle n’est pas transformée en beurre.

31Ce lait caillé est partiellement vendu, mais surtout consommé par la famille. Il entre dans la préparation du « cobbal », qui est un plat à base de boules de farine de petit mil cuite à l’eau, épaisses. Elles sont ensuite délayées dans le lait caillé avec parfois un peu de sucre. Ce plat constitue souvent le déjeuner aux alentours de 13 heures.

32La quantité de lait consommable par une famille est signe de sa richesse.

33Chez les agro-pasteurs, l’alimentation est aussi structurée autour du mil, dont la préparation culinaire se décline sous 4 formes différentes, mêlant la farine de mil à l’eau, cuit ou pas et au lait en ce qui concerne le cobbal mais aussi le Gappal (boisson faite à base de mil et de sel délayés dans du lait).

Le lait comme marqueur du statut social de la femme

34La gestion et la distribution du lait marquent le statut social de la femme : liberté de choix des liens sociaux par le don du lait ; pouvoir sur le lait, dont elle maîtrise la transformation très délicate, enfin liberté économique donnée par sa commercialisation, dont le produit de la vente lui appartient en totalité.

Emancipation économique de la femme

35Les femmes commercialisent une part du lait qui est leur propriété. Elles se rendent au marché de Dori6 et le vendent parfois sous forme de lait frais, généralement de lait caillé. La vente du lait permet durant la période de soudure d’acheter des céréales, car les greniers sont généralement vides. Une vache nourrie correctement pendant l’hivernage produit environ 3 litres de lait par jour, dont 1,5 à 2 litres sont pour le veau. La vente peut rapporter des sommes conséquentes. Les femmes Peules de Koria par exemple, se rendent régulièrement à Dori (environ tous les trois jours) pour vendre du lait (entre 1500 et 3000 FCFA, soit entre 2,29 et 4,57 euros la calebasse7). Elles gagnent environ 10 000 FCFA (15,24 euros) par mois, somme qui sert à acheter les condiments, ustensiles de cuisine, colliers, pagnes, savons, matériel pour la décoration de la Suudu.

36C’est avant tout un revenu qui permet aux femmes de se vêtir et de se parer, ce qui est fondamental pour asseoir leur statut de femme, la beauté en étant un élément fondateur.

37En effet, fier de la beauté de sa femme, l’homme en reçoit du prestige à double titre : d’une part la reconnaissance de la beauté de sa femme implique qu’il possède un troupeau de qualité avec une production lactée suffisante pour donner une indépendance financière à son épouse. D’autre part cela veut dire qu’il pourra lui-même consommer du lait frais et du lait caillé en abondance.

Affirmation du statut féminin

38La beauté est un élément fondateur dans la société peule. Le terme qui la désigne est Leebude, signifiant aussi la bonté, le fait d’« être correct », « être joli » et « être bien ». La manifestation extérieure du corps est liée à son intérieur, car elle dévoile l’âme de l’individu.

« La beauté des traits, la qualité du teint, de la peau, ça se voit dans les cheveux, le dessin de la bouche, le regard. On voit par là combien la personne est belle à l’intérieur. » (Abdoulay, homme de Dori).

39Ainsi un beau corps implique du soin et de la maîtrise. L’inattention peut avoir pour conséquence l’exclusion sociale et il revient à la famille d’éduquer l’enfant avec cette conception. S’il est fait référence aux traits physiques, ces derniers appellent à d’autres valeurs d’âme qui sont à prendre ici en compte, car l’éducation doit tendre à les améliorer, les diriger vers la beauté, la bonté : si cela ne se fait pas, la famille en est aussi responsable.

40Ce thème de la beauté et des efforts accomplis pour la mettre en valeur conduit à un analogisme. Ils amènent à comparer le corps de l’homme à celui de la vache. Louer la beauté d’une femme par exemple, se concrétise par des poèmes chantant sa ressemblance avec celle des vaches de leur troupeau. Ces poèmes révèlent l’importance de la vache dont les membres servent de métaphore pour décrire la beauté de certaines parties de la femme et le rapport de l’homme au lait symbolise son adoration pour celle-ci.

41Cette attention particulière valorise à la fois la femme et le troupeau. C’est sur l’animal que le berger apprend à aiguiser son regard, son attention aux détails physiques. Passant la majorité du temps au côté de ses vaches, le berger est initié à lire sur leur corps des caractéristiques physiques et de comportement.

Le pouvoir de la femme par l’allaitement

42Le fait que la propriété du lait définisse le statut familial de la femme prend son sens dans la valeur du lait en tant que base alimentaire de tout Peul.

Allaitement et lien de parenté

43Parler d’un Peul « pur », sous-tend pour les Peuls, que c’est un Peul « qui boit du lait ». Ceci génère des échanges à plaisanterie entre groupes peuls, de familles différentes, chacun se valorisant d’être le « peul pur », puisqu’élevé au lait face à l’autre qui serait son esclave.

44Le lait est en effet à la base du système de parenté et de transmission des caractéristiques de l’identité peule. Si l’enfant se constitue dans le ventre de la mère, le lait, issu des mêmes composantes que l’enfant, continue ce processus8. Un enfant non peul qui est nourri par le lait d’une femme peule deviendra un enfant peul. La transmission de la sorcellerie illustre ce pouvoir féminin par le lait. La sorcellerie serait en effet transmise par le lait maternel ou par le lait de vachequi peut servir à l’attaque de sorcier.

45« Chaque matin, je me mets de la poudre de protection sur la langue avant de boire ma première gorgée de lait. » explique Boussora ma traductrice, qui s’inquiète de la renommée de sorcier des villageois de Koria.

Allaitement et sorcellerie

46Le risque est lié, d’une part à la probabilité de « l’attaque » dont il faut se protéger avec des objets de prévention, d’autre part à la transmission du « caractère de sorcier », qui demeure irrémédiable. L’attaque magique (ici je veux conserver sorcellaire) affecte l’individu sous forme de symptômes liés à la chaleur du corps. Le sorcier s’approprie l’âme et la jette dans un foyer (four), ou au contraire dans un canaris (jatte de terre cuite) d’eau froide, ce qui entretient des fièvres ou un refroidissement du corps. Qui sont les sorciers ?

47« Normalement ce sont des Sonraïs et des Djermas. Chez les Peuls, c’est très rare. Les seuls réputés sont ceux de Koria et de Sergo. Ce sont des “Peuls rouges”. Quand on voit les belles filles à peau claire, les plus belles, on se méfie car ce sont les filles de sorciers. » expliquait un jeune homme de Dori. Les caractéristiques du sorcier sont transmises par l’intermédiaire du lait et donc de la mère « sorcière ». Plus qu’être attaqué, c’est le fait de devenir sorcier qui est redouté, parce que l’attaque est détectable par des symptômes pathologiques, alors que la transmission ne l’est pas. Toute personne qui a bu le lait de la sorcière acquiert les caractères sorciers et aucun recours n’existe. L’expression de l’angoisse face aux sorciers est systématiquement liée à cette transmission.

48« A notre connaissance, il n’y a pas d’autre méthode pour transmettre la sorcellerie. C’est soit par le lait du sein de la femme, soit par un aliment comme la viande pour l’homme, c’est comme ça. Un homme sorcier peut épouser une femme qui n’est pas sorcière et leurs enfants ne seront pas sorciers. Cet homme ne fera pas un enfant sorcier, mais il arrive qu’il mange sa femme. Une femme sorcière qui allaite aura elle, son enfant sorcier, car cet enfant tète du lait de sorcier. Ca se passe et nous avons vu le cas. Il y a des sorciers comme ça qui se camouflent pour donner à téter leur sein à des enfants d’autres personnes. Lorsque ces enfants commencent à grandir, ils s’amusent avec leurs camarades et disent qu’ils voient les intestins de ceux-ci. Dès lors on a la confirmation que cet enfant est devenu sorcier. Un sorcier est un assassin. C’est un grand mal que d’être un sorcier ! » (Femme de Debere-Talata) Le risque est permanent pour chacun de boire du lait dans lequel une sorcière aura versé quelques gouttes de son propre lait.

Conclusion

49Le lait apparaît ici comme un fluide à la base même de l’essence vitale de l’homme. Issu de la rencontre des fluides corporels de l’homme et de la femme au même titre que l’enfant, il constitue l’aliment qui permet à l’être humain de grandir, de constituer son être intérieur comme extérieur. S’il est possédé par des êtres néfastes, il devient alors conducteur de leurs qualités négatives. Il est aussi constitutif du lien de parenté, nommé « parenté de lait », telle que décrite par Françoise Héritier Augé (1994).

50Dans cette société peule, le lait est ainsi une « source » d’informations qui permet de découvrir et de pénétrer dans les multiples bras du fleuve des connaissances de cette société. La particularité de la société peule de la région du Séno est qu’il devient le vecteur du pouvoir de sa propre génitrice : la femme. Détentrice du pouvoir de nourrir l’enfant par son lait, tant physiquement que psychologiquement, ainsi que les hommes par le lait de la vache, elle possède le pouvoir de vie, de survie d’une société. Son importance est confirmée par l’attribution du pouvoir de mort à la femme sorcière, la sorcellerie appartenant aux systèmes d’interprétation et « d’intervention » relatifs à la vulnérabilité physiologique et sociale quotidienne. S’intéresser ainsi aux enjeux présents autour du lait est un moyen d’analyser le statut social de la femme. Elle jouit grâce à la possession du lait d’un réel pouvoir économique qu’elle applique particulièrement actuellement, dans une période de fragilité économique, où elle use de stratégies économiques diverses pour compléter les ressources apportées par leurs époux. En effet, certaines développent des parcelles agraires et la majorité pratique l’embouche de moutons pour compléter leurs revenus provenant du lait, dont la quantité est affaiblie par les multiples sécheresse, la dégradation des sols entre autre. L’embouche consiste à acheter avec leurs économies de la vente de lait, un jeune mouton et des compléments alimentaires qui vont servir à le nourrir suffisamment. Ensuite dès que les fêtes de la tabasky approchent, elles pourront alors le vendre à un prix suffisamment conséquent pour procurer un revenu supplémentaire, ainsi que les moyens d’acheter un autre jeune mouton et réitérer le travail.

51Cette longue chaîne de pouvoir donné à la femme grâce au lait est le fruit du statut spécifique donné à la vache dans cette société, qui s’illustre à merveille dans une inscription gravée au front du Musée National du Rwanda : « Rien ne surpasse la vache »9.

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Notes

1 Cf. M. Querre, 2000 : 189.
2 Poèmes récoltés par A. H. Ba, (1956).
3 A ce jour, les Peuls qui sont installés le long du Sahel africain, du Sénégal au Tchad, sont en majorité semi-sédentarisés, pratiquant l’élevage et l’agriculture. C’est un agro-pastoralisme de sécurisation.
4 La viande animale se disingue ici du lait consommé quotidiennement, en étant quant à elle consommée pour les évènements exceptionnels tels les baptêmes, mariages, funérailles.
5 La langue fulfulde est une langue à classe nominale. Selon le professeur Arnot dans « the nominal and verbal systems of Fula », il y a 22 classes pour le Fulfulde du Liptaako. Ces dits pronoms de classe ont une importance capitale dans la construction de la phrase en fulfuldé. Ils ont plusieurs fonctions et servent de pronom sujet, pronom complément, pronom relatif, démonstratif. Ils permettent aussi de classer les noms, former les pronoms sujets emphatiques, les compléments du nom, et à accorder l’adjectif qualificatif. (Amadou, Hamidou Gadiere, Dictionnaire de Fulfulde du Jelgoojo-Liptaako-Yagha/Français)
6 Ville principale de la région du Séno
7-Une calebasse équivaut à environ 5 litres.
8 Cf. M. Querre, ibid.
9Rapporté par Mme Annie Hubert chercheur au CNRS et qui a dirigé le travail de thèse dont est issu cet article.
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References

Electronic reference

Madina Querre, « Quand le lait devient enjeu social : le cas de la société peule dans le Séno (Burkina Faso) », Anthropology of food [Online], 2 | September 2003, Online since 01 September 2003, connection on 21 October 2017. URL : http://aof.revues.org/324

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About the author

Madina Querre

Docteur en Anthropologie, victimologue, CNRS UMR 50 36, Université Bordeaux 2
Madinaquer(at)aol[point]com

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Anthropologie of food est mis à disposition selon les termes de la licence Creative Commons Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International.

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