Skip to navigation – Site map

La Tabaski au Sénégal, une fête musulmane en milieu urbain, de A.-M. Brisebarre et L. Kuczynski (2009)

Chantal Crenn

Full text

A.-M. Brisebarre et L. Kuczynski, 2009, La Tabaski au Sénégal. Une fête musulmane en milieu urbain, Paris, Karthala. Compte-rendu de lecture à paraître également dans le Journal des Africanistes en version réduite

Les dimensions économiques, urbaines, symboliques et sociales d’un événement religieux

  • 1 La fête de l'Aïd-el-Kébir commémore l'asservissement d'Ibrahim (Abraham) à Dieu qui lui a ordonné d (...)

1Dans le livre d’Anne-Marie Brisebarre et de Liliane Kuczynski, les auteurs effectuent une ethnographie fine et minutieuse d’un évènement religieux : la fête du sacrifice ou de la Tabaski au Sénégal appelée l’Aïd-el-Kébir dans le monde musulman en général1. La description de la quotidienneté autour de cet événement se poursuit par une géographie et une anthropologie du Sénégal mettant en tension, tant aux niveaux macro que micro sociologiques, des dimensions économiques, urbaines, sociales et symboliques (religieuses, identitaires, rapport à l’animal, etc.).

2Dans l’avant-propos, A.-M. Brisebarre se délecte visiblement à faire prendre conscience aux lecteurs de l’étonnement que sa recherche a suscité auprès de l’ensemble des interlocuteurs rencontrés tant au Sénégal qu’au Maroc ou encore en Mauritanie. Toutefois, les gens « du monde ordinaire », explique-t-elle, ne sont pas les seuls à considérer cet objet de recherche comme « évident ». Les chercheurs sénégalais ou français en sciences sociales (on pense au Cirad ou à l’Ird) présents à Dakar depuis de longues années ont eux aussi négligé cet aspect de la réalité sociale qui les entoure pourtant de manière puissante et massive par l’envahissement de certains points de la ville par des centaines de moutons. Pour l’avoir vécu, cet événement transforme Dakar en une sorte de foire géante ou de Salon de l’agriculture (l’arrivée massive des vendeurs de moutons, de bouchers « belle viande », d’aliments pour ovins sur l’ancienne piste d’aéroport, par exemple). Mais en lisant ce livre, il n’est nul besoin d’avoir vécu soi-même cette période de l’année à Dakar pour avoir le sentiment d’y être allé. En effet, les descriptions faites par les auteurs de cet ouvrage sont très précises et dynamiques, donnant le sentiment, au terme de la lecture, d’avoir arpenté les rues de Dakar, de Touba ou Tamba-Counda ou d’avoir partagé les festivités en famille.

3Le secret de la réussite de cette mise en situation ? Une méthodologie de terrain par immersion de longue durée et la restitution des notes tenues dans leurs journaux de terrain à certains moments de l’ouvrage. On peut toutefois regretter que les notes ne soient pas signées. L’analyse de « la place » des uns et des autres pendant l’enquête aurait pourtant été riche d’informations. Les recherches amorcées par l’équipe française ont commencé une vingtaine d’années auparavant en France, au Maroc et en Mauritanie. Les observations des équipes franco-sénégalaises, elles, ont été menées à partir de 2002 dans les villes de Dakar, Saint-Louis, Touba et de Tamba-Counda. Dix années de terrain ont été nécessaires pour approcher au plus près un événement religieux qui ne dure finalement qu’une seule journée. Marché aux bestiaux, lieux d’approvisionnement, cadre familial et lieux de réunions ont également été scrupuleusement observés par cette équipe pluridisciplinaire (anthropologues et géographes). On peut noter le souci des chercheurs composant cette équipe d’opérer non seulement une véritable œuvre ethnographique en partant du terrain, en le restituant aux lecteurs, mais également en croisant « les regards » sénégalais et français sur un même objet. Pour les chercheurs et étudiants sénégalais pratiquant une sorte d’anthropologie at home, il aura fallu qu’ils déconstruisent leurs regards sur leur propre société, à propos d’un événement qui les touche personnellement et qui est considéré, comme le signale A.-M. Brisebarre, comme « allant de soi ». On peut saluer cette symétrie car dans ce type d’enquête, les chercheurs du Sud sont rarement conviés à effectuer le même processus d’échange au Nord ! En effet, cette étude partant des migrants sénégalais (un atout supplémentaire de cet ouvrage) a gagné à croiser les regards sur la fête de la Tabaski « vécue » en (et de) France par ces familles de migrants.

4Amorcer la réflexion en ce qui concerne la Tabaski à partir des migrants m’a semblé inscrire d’emblée cette recherche dans l’anthropologie du changement, une anthropologie dynamique. Ce point de départ « migratoire » a donné, comme le choix d’enquêter en milieu urbain, un souffle nouveau aux questions sacrificielles, objet classique en anthropologie et plutôt cantonné aux sociétés dites « rurales ». La porosité décrite ici entre mondes ruraux et urbains m’amène à des précautions langagières quant à l’usage des qualificatifs ruraux/urbains. On peut supposer, en effet, au regard du contenu de cet ouvrage que, comme en Occident, une sorte de continuum régit leurs relations. Du côté des questions identitaires liées au sacrifice et à l’animal, là encore point de catégories établies. Au contraire, les auteurs s’attachent à interroger la construction des frontières ethniques, religieuses, elles-mêmes prises dans des cadres politiques, sociaux et économiques. Enfin, en variant les échelles d’analyse (partant du local pour aller vers l’international tout en incluant le niveau individuel), cet ouvrage donne à voir les différentes dimensions qui sous-tendent cet événement.

5Les auteurs insistent sur le fait qu’il n’existe pas de recherches en sciences sociales sur la Tabaski au Sénégal. Seuls les vétérinaires se sont penchés sur la question et ont rédigé thèses et mémoires sur le sujet. Par souci de contrôle, le déferlement d’animaux de toute la sous-région dans la ville de Dakar a suscité des tentatives de quantification et aussi le souhait de connaître les conditions d’élevage, d’abattage, de la part des vétérinaires du ministère de l’Élevage et de l’Agriculture. D’ailleurs, la question des normes sanitaires aurait également pu faire l’objet d’une enquête de la part de l’équipe d’A.-M. Brisebarre et L. Kuczynski tant celles-ci auraient mis en exergue la dynamique de la société sénégalaise. Dans ce but, les auteurs insistent plutôt sur la dimension économique du phénomène mais également sur la diversité des composantes religieuses de la société sénégalaise. Mourides, Tijanes, Chrétiens et religions dites « traditionnelles » sont abordés dans toutes leur complexité au même titre que les représentations sociales et actions quotidiennes vis-à-vis de la Tabaski.

6Etant donné les multiples plans abordés dans cet ouvrage, je propose, ici, de suivre les différents chapitres pour mieux restituer le dispositif de recherche mis en place dans cette enquête ainsi que la richesse des résultats obtenus.

7Historiciser les sens donnés à la Tabaski au Sénégal

8A.-M. Brisebarre, V. Tizania Bruzzone et L. Kuczynski estiment que toute recherche doit situer son objet dans l’histoire. La Tabaski n’y échappe pas. Ainsi c’est dans l’histoire de l’islam en général puis du Sénégal en particulier qu’elles replacent cet événement. Après avoir restitué l’historique religieux, celui de la commémoration du sacrifice d’Ibrahim/Abraham (Isaac ou Ismaël) et le contexte culturel, celui d’une fête de printemps, elles développent un paragraphe fort intéressant intitulé « Un objet ethnographique introuvable ». Elles montrent comment colonisation et recherches ethnographiques étant liées, la Tabaski en tant que fête musulmane n’a jamais donné l’occasion de conduire des recherches propres : « En somme l’islam sénégalais a été très longtemps appréhendé selon deux directions : soit exclusivement dans ses rapports avec le politique, soit dans ses rapports avec « les religions du terroir (…) » (p. 48). Ce constat est encore remarquable, disent-elles, dans les études contemporaines sur « le sacrifice africain ». Elles constatent que la Tabaski perçue comme constitutive de la vie musulmane au Sénégal n’est toujours pas pensable comme objet anthropologique. Elles révèlent là, semble-t-il, un point fort important dans l’appréhension contemporaine des faits religieux en Afrique et en migration (en France en particulier), appréhension toujours liée « au paradigme de la peur de “l’Islam noir” » en particulier. Toujours cantonné dans la monstration des dangers supposés de l’islam, le sens commun des chercheurs, reflet des idées et valeurs ayant toujours cours en Occident, n’échappe pas à cet ethnocentrisme dépeignant l’islam comme une religion « d’arriérés » surtout en Afrique subsaharienne tant elle serait liée aux cultes et rituels locaux.

9Les récits des voyageurs ne sont guère plus prolixes sur le sujet. Les sources arabes, disent-elles, évoquent très peu la Tabaski. Et si elle est prise en considération c’est uniquement pour en montrer les réjouissances. Toutefois, elles n’en restent pas là et procèdent à une revue minutieuse du déroulement de cet événement à travers le peu d’éléments à leur disposition. Au-delà des jugements moraux qui accompagnent les récits des voyageurs occidentaux du XVIIe, XVIIIe ou XIXe siècles considérant cette fête comme trop fastueuse, occasionnant des dépenses trop importantes et témoignant de la paresse des indigènes ; dates, lieux et réjouissances populaires sont scrupuleusement comparés pour tenter d’en tirer des éléments communs. Elles notent toutefois que les autorités coloniales, craignant certainement des débordements lors de ces fêtes rassemblant nombre de Sénégalais, ont fini par intégrer la Tabaski dans le calendrier officiel (à l’instar des fêtes chrétiennes) colonial afin d’y être invitées, représentées et au final de contrôler la situation.

10Outre cette approche critique sur la manière d’utiliser les sources historiques, leur perception tant diachronique que synchronique permet de mettre en évidence la multiplicité des motivations de la Tabaski, par exemple, « dans le rôle psychopompe des victimes égorgées qui serviront de “montures” aux âmes des croyants ou dans les recommandations selon les écoles juridiques. Les codifications religieuses s’accompagnent d’interprétations complémentaires culturelles et symboliques soulignées par l’ouvrage comme, par exemple, la possibilité d’une origine égyptienne du rituel dans la célébration de la passion d’Osiris » (Gélard, 2010 : 246). Les auteurs de cet ouvrage insistent « sur le plan historique, donc, le sacrifice d’Abraham/Ibrahim serait la version biblique et coranique d’anciens sacrifices comparables, communs au pourtour méditerranéen, et qui auraient leur origine dans un rituel égyptien lié au mythe d’Osiris » (ibid.).

11Les moutons, une place centrale dans le processus religieux, urbain, festif et économique

12La Tabaski est une fête religieuse musulmane mais elle est aussi un moment propice à produire de la distinction sociale notamment par l’achat d’un mouton répondant à certains critères esthétiques. A.-M. Brisebarre, P.D. Fall et N. Kane montrent que le moment de l’achat du mouton est crucial pour la majorité des Sénégalais et des Sénégalaises qui sont le plus souvent des Goorgoolou (des débrouillards) à la recherche de la « DQ » ou dépense quotidienne qui permet de subvenir aux besoins journaliers de leur famille. Bref, les auteurs de ce chapitre nous rappellent que, le plus souvent, acheter le mouton de la Tabaski signifie se résoudre à emprunter l’argent nécessaire. Le mouton est un objet de prestige. Il est l’objet de toutes les attentions et de toutes les considérations dans de nombreuses familles avant, pendant et après la Tabaski (pour la Tabaski suivante). Ne pas avoir de mouton à égorger à ce moment précis relève d’un déclassement social sans précédent et surtout revient à être dépendant des dons des voisins, amis, membres de la famille. Bref, un mouton entretenu, nettoyé à la mer, promené en « laisse » dans les rues de Dakar ou présenté en licol dans les points de vente de la capitale doit surtout révéler le statut social et économique de son acheteur au moment du sacrifice. Garder l’animal longtemps chez soi avant la cérémonie ne relève pas d’une pratique distinctive. Les critères esthétiques de l’animal sont donc alors bien décrits et analysés (couleur de la robe, la longueur du pelage ou forme des cornes). Sur ces lieux d’achats, les normes corporelles répondent à des critères très précis de beauté où le gras, la grosseur, la taille sont dominants. Les critères valorisés par les Sénégalais sont donc celui d’un mouton de case (élevé dans les concessions en brousse) opposé au mouton de troupeau : « le paraître » est essentiel dans l’acquisition d’un « beau » mouton.

13Les enquêtes réalisées montrent comment le mouton, par son introduction en ville devant les maisons, dans les cours, sur les terrasses, contribue aussi à brouiller les frontières entre rural et urbain. Ici se posent les questions suivantes : comment peut-on en ville choisir, acheter, ou bien élever et nourrir la victime sacrificielle ? Ce sont autant de questions qui varient en fonction du lieu où les enquêtes se déroulent et qui vont dépendre des relations entre politique, religieux, économie, relations internationales (sénégalo-mauritaniennes), des moyens des familles, de leurs cultures et des législations. On peut toutefois regretter, encore une fois, que la question de la construction des normes sanitaires soit à peine évoquée. De la même manière, les représentations sociales des migrants ou « Venants » et leurs relations à l’animal, à l’égorgement par exemple auraient pu être abordées dans ce chapitre. Les travaux de Noélie Vialles (1992) en France et mes propres recherches en cours concernant les migrants sénégalais ayant longtemps vécu en France montrent qu’ils entretiennent un rapport à l’animal/viande, mort/vie très proche des normes occidentales. Le « sentimentalisme » des migrants ayant longtemps vécu en France à l’égard de ces animaux élevés en partie dans leurs cours ou leur possible refus d’égorger provoquent les railleries des membres de leur famille. Sont-ils toujours vraiment Sénégalais ? se demande-t-on. On peut noter ici que le texte se serait enrichi en relevant les considérations symboliques, individuelles, variables autour de l’animal, de la part des migrants qui « paient » mais qui ne se préoccupent pas forcément des considérations esthétiques, laissant aux membres de leur famille le soin de choisir, d’égorger et de dépecer même lorsqu’ils sont présents. On aurait pu ainsi mettre en évidence comment la question des normes de distinction autour de l’animal étaient en construction permanente du fait de la mobilité et de l’introduction au sein des foyers des normes animalières occidentales.

14L’analyse des « bergeries urbaines », très présentes dans l’espace urbain et tout à fait étonnantes pour un observateur occidental (certains animaux bêlant depuis des terrasses), est effectuée avec beaucoup de précision donnant au texte et à sa lecture une force particulière. Il est aussi question des vendeurs professionnels et des groupes ethniques ou nationaux qui se sont spécialisés dans l’élevage. Il aurait été judicieux en la matière de s’interroger sur le processus de catégorisation qui préside à la construction des frontières ethniques. Les « Peuls », par exemple, catégorisés comme éleveurs et vendeurs, ne sont pas, dans les faits, ceux qui sont le plus pasteurs, nous disent les auteurs. Ils sont largement concurrencés par ceux qui se disent « Wolofs », « Bambaras » voire « Syro-Libanais ». Comment se processus d’ethnicisation de l’élevage dit « peul » s’est-il construit ? Durant les enquêtes, les auteurs mettent aussi en évidence combien, d’un point de vue social, l’élevage de mouton destiné à la Tabaski n’est pas l’apanage de certains groupes sociaux mais, au contraire, s’est répandu dans toutes les catégories professionnelles comme celle des universitaires, par exemple.

15Dans ce chapitre, on découvre aussi les « opérations Tabaski » qui, organisées par des vendeurs professionnels ou non, sous tutelle d’une administration ou d’un comité d’entreprise, permettent de se procurer un mouton sans passer par les points de vente habituels. La notion de réseau a ici toute son importance.

16Préparations et festivités autour de la Tabaski à Dakar

17Dans ce chapitre, il est question de s’intéresser à la préparation de la fête dans l’agglomération dakaroise abritant au moment de l’enquête trois millions de personnes. A.-M. Brisebarre, P. D. Fall, N. Kane et M. Y. Sarr mettent en évidence toutes les inquiétudes que cet événement suscite et ce jusqu’au plus haut niveau de l’administration : ministre de l’Agriculture, préfet, maires, responsables des Chambres de commerce et d’industrie. Le Service régional de l’élevage s’organise en prévision de la fête : suivis vétérinaires des animaux, recensement des points de vente et contrôle du bon entretien des bêtes, etc. Pour l’occasion, le nombre de policiers est également décuplé afin de renforcer la sécurité liée au risque de vols.

18C’est également avec minutie que le lecteur est informé de la manière dont les animaux vont être transportés jusqu’à Dakar. En train (Bamako-Dakar), en bus ou à pied, les moutons sont acheminés jusqu’à la capitale depuis différentes régions du Sénégal (bassin arachidier ou Ferlo) mais aussi depuis la Mauritanie et le Mali. Sur 200 000 animaux rentrés en 2000, 25 000 à 30 000 viennent de ces deux pays. Les auteurs précisent aussi que les relations diplomatiques avec les pays voisins vont jouer sur le commerce des moutons entrainant parfois, en cas de conflit ou de problème sur la ligne Dakar-Bamako, des importations de Pologne (en 1987). On découvre ainsi le coût du transport par mouton lorsqu’il est effectué par train ou par bus ainsi que les risques encourus pour les vendeurs. En train, par exemple, une forte mortalité est constatée à l’ouverture des wagons. Toutefois, il est intéressant de noter qu’en période de Tabaski les taxes habituellement prélevées pour toute entrée dans la capitale, par Bargny, sont supprimées. Il s’agit surtout de contrôles sanitaires.

19L’analyse s’attache également aux évènements qui surviennent sur le Parc des petits ruminants, point de vente permanent : attributions de certificats vétérinaires, entrées et sorties des moutons qui sont enregistrés. Mais, en marge, on apprend que certains moutons, tués par le passage des trains, peuvent être revendus une fois les carcasses débitées alors que ces viandes sont considérées par l’islam comme non consommables.

20L’approvisionnement en moutons va aussi engendrer des métiers informels permettant à nombre d’habitants de gagner un peu d’argent : gardiens, coxeurs, vendeurs de cordes, porteurs de moutons, égorgeurs, tanneurs, cuisinières, vendeurs de machettes et de couteaux entre autres.

21Grâce à une anthropologie économique du quotidien, on est en mesure d’évaluer le budget familial nécessaire (20 % en moyenne) à la bonne mise en œuvre des festivités (achat du mouton et aussi des vêtements de fête, des couteaux, recours aux services du coiffeur, etc.). Les femmes ont plus particulièrement la charge des tenues de cérémonie qui doivent être confectionnées pour l’occasion. Les vêtements considérés comme « redoublants » ne peuvent pas être utilisés, sinon par les plus démunis. La Tabaski est aussi l’occasion d’engager des frais pour embellir la maison (murs repeints, travaux, nettoyage à fond). Comme nous l’avons vu au sujet du mouton, pour les chefs de famille, la Tabaski engendre la nécessité de trouver de l’argent ou de s’endetter afin de répondre aux attentes de ses parents et amis.

22Bref, toutes ces descriptions permettent au lecteur/trice de saisir avec acuité combien la Tabaski est une fête familiale engageant chaque personne. Si le chef de famille est habituellement le sacrifiant et le sacrificateur, on constate que bien souvent le sacrifice est effectué par procuration par un égorgeur professionnel pouvant être engagé ou par un membre de la famille qui s’est spécialisé. D’ailleurs nous précisent les auteures A.-M. Brisebarre, P. D. Fall, N. Kane et M. Y. Sarr au moment de l’enquête, le chef de l’État, Abdoulaye Wade, a uniquement posé sa main sur le dos du boucher pour bénéficier de la force résultant du geste sacrificiel (p. 152). À cette occasion, les enfants ont aussi leur place. Ils rivalisent les uns avec les autres à la sortie de l’école au sujet de la conformité esthétique aux critères de beauté en vogue du mouton acquis par leurs parents. Ils peuvent aussi par leur attachement à l’animal bouleverser les pratiques familiales en empêchant le sacrifice d’un animal élevé dans la cour. Ils obtiennent à ce moment des étrennes des membres de la famille. Dans cet ouvrage, on perçoit également combien les femmes ayant leur propre rentrée d’argent peuvent acheter un mouton supplémentaire qui remplira la fonction de don dans les échanges familiaux ou auprès des pauvres.

23Le chapitre intitulé « Un autre regard sur la Tabaski à Dakar » est le seul à être le résultat d’un travail en solitaire (p. 22), pour des raisons liées à l’intimité de la cuisine autour des dimensions magico-religieuses. Virginia Tiziana Bruzzone se concentre sur les rôles féminins, largement occultés, estime-t-elle, dans les analyses concernant la Tabaski. Elle montre combien les femmes assument certes l’apparat, les préparations culinaires, mais aussi les répartitions des dons de viande et la gestion du sang ou de certaines parties du mouton à des fins magico-thérapeutiques (p. 182). Ce sont elles qui finalement assurent, grâce au partage de la viande, le renouvellement des relations de parenté, des liens sociaux avec le voisinage. On apprend que si du mouton émane une certaine forme de baraka, il peut aussi porter malheur s’il tombe malade ou meurt avant le sacrifice. Dans certaines familles, il peut être orné d’amulettes autour du cou. Dans ce chapitre, la participation des catholiques aux festivités n’est pas éludée. Cette prise en compte a l’avantage de montrer combien les relations entre musulmans et chrétiens est faite d’échanges et de partage des différentes fêtes du calendrier. Mais, malheureusement, l’auteure ne nous renseigne guère sur les représentations sociales que les catholiques se font des préparatifs, de la présence massive des moutons, des dépenses effectuées, des questions sanitaires en ville. Il aurait été intéressant également d’avoir des informations sur la manière dont l’ancien président Léopold Sédar Senghor (1960-1980) abordait la question et a fait du Sénégal un État laïc. Toutefois, l’auteure insiste sur l’uniformisation des pratiques festives, rendant constitutives de tous les emplois du temps, les fêtes religieuses des uns et des autres, avec des accommodements en fonction de l’intimité des individus (mariage, voisinage, amitiés, etc.) et des hiérarchies sociales. Par ailleurs, outre l’absence dans les autres chapitres d’enquête sur les pauvres qui ne peuvent pas égorger dans une société qui en fait une norme, je me demandais s’il n’aurait pas été enrichissant de s’attarder plus sur les élites et l’émergence (dans cette société sénégalaise en urbanisation croissante, ouverte sur l’étranger et particulièrement à Dakar, ville cosmopolite par excellence) de revendications de Tabaski sans sacrifice ou d’une Tabaski avec moins d’aumône aux pauvres ? V. Tiziana Bruzzone tente plusieurs explications dans son chapitre mais elles auraient pu être plus approfondies dans le sens où ces thèmes étaient posés comme centraux dans la problématique de départ : comment la Tabaski évolue-t-elle dans un contexte d’urbanisation et de migration ? (p. 210). On aurait aimé, par exemple, que le constat de l’individuation amorcée en Occident par les élites quadragénaires fût étoffé grâce à une analyse plus complexe des enjeux sous-jacents : processus d’acculturation amorcé en France et creation d’une élite urbaine. De la même manière, la notion de « tradition » largement travaillée ces dernières années par de nombreux anthropologues ou historiens est utilisée sans être interrogée.

24La Tabaski à Saint-Louis, Tamba-Counda et dans la région du Baol

25Les chapitres suivants sont consacrés à trois villes du Sénégal : Saint-Louis, Tamba-Counda et Touba. Comme pour les descriptions dakaroises, le chemin suivra la question de l’approvisionnement en moutons et de sa gestion, à travers les rues et les cours, les réseaux d’achat, le moment du sacrifice, la répartition des rôles entre hommes et femmes… À Saint-Louis et dans sa région, l’élevage se révèle central : de nombreuses données chiffrées en témoignent. Ici, les différentes races de moutons de la Tabaski sont minutieusement décrites, particulièrement celle appréciée par les Saint-Louisiennes, la touabir. Dior Fall souligne la prégnance dans ce contexte de l’élevage familial. À Saint-Louis, contrairement à Dakar, nous affirme l’auteure, une sociabilité toute particulière entoure la Tabaski car, selon elle, l’interconnaissance est à son comble dans cette ville moyenne. Outre la sociabilité presque rurale, les femmes ont également retenu l’attention de la chercheure sénégalaise. En effet, dit-elle, la Tabaski est un moment privilégié pour elles. Elles développent cette occasion nombre d’activités économiques dans le secteur informel. Ce revenu occasionnel leur donne la possibilité de se présenter sous leur meilleur jour (boubou, tresses) lors du sacrifice. Elle n’oubliera pas non plus d’évoquer l’impact économique de la fête et du sacrifice.

26Pour la ville de Tamba-Counda, l’étude de la Tabaski est annoncée comme une chronique par l’auteur du chapitre, Sada Mamadou Ba. La fête est approchée dans ce texte par les milieux confrériques. Trois islams seront modélisés pour les commodités de la recherche, nous explique l’auteur. Il évoque l’islam marchand des Maninka Mori. Selon lui, il aurait disparu du fait des sécheresses, de l’effondrement du cours du prix de l’arachide. Cet islam marchand, fédérateur de tous les groupes ethniques présents en ville, a désormais perdu de sa vitalité. L’auteur présente ensuite l’islam de la cité ou des « cadis » : une émanation de la colonisation qui attribuait à un individu le pouvoir d’assesseur et d’imam. Enfin l’islam rural est associé à celui de Madina Gounass (localité de Haute-Casamance, située dans le sud-est du Sénégal) (tijaniyya), chez les Peuls. Il explique ensuite comment ces trois islams ont structuré la ville. Puis, comme pour les autres chapitres, sont effectués des récits en situation de Tabaski au sein des différentes confréries. Selon ce chercheur, la fête de la Tabaski à Tamba-Counda est une façon de « revivifier l’enracinement culturel peul dans la cité » (p. 258).

27Le chapitre dédié à la ville de Touba, célèbre ville des Mourides où se réunissent annuellement les adeptes de Cheik Amadou Bamba lors du grand Magal (sacrifice d’un bœuf en souvenir de l’exil au Gabon du fondateur) s’intéresse lui, à travers la Tabaski, à une fête mineure. De manière très féconde, Liliane Kuczynski et Abdou Thiam interrogent les inégalités sociales et leur impact sur la manière dont la fête et ses préparations vont être vécues par les différents protagonistes de l’évènement. Ils effectuent également une description fort riche des manières dont les animaux pénètrent Touba à l’instar de Dakar. On apprécie surtout dans ce chapitre la description des différents éleveurs. Par ailleurs, j’ai particulièrement retenu la place des vendeurs Téfankès qui, vendeurs, ne sont pas éleveurs et qui ne manifestent pas, contrairement à de nombreux amoureux des moutons au Sénégal, d’affinité avec eux ! Les quantités importantes de dons variés qui circulent entre les mains des marabouts, dans cette région où le commerce fait loi, sont proprement étonnantes. Comme le signale Marie-Luce Gélard (2010 : 251) : « abondance, richesse, ostentation et pauvreté... tout se croise ». D’ailleurs, on peut considérer ce chapitre comme étant une sorte d’exemplification de la théorie du don de Marcel Mauss (2007). En effet, les auteurs évoquent « L’économie du charisme » pour qualifier les addiya ou dons que les croyants font à leur marabout, dons qui font l’objet d’une économie toute calculée. On saisit avec acuité combien ces dons, plus souterrains pendant le reste de l’année, sont particulièrement rendus visibles par la fête de la Tabaski. Si les dons sont le résultat d’une action individuelle choisie, il n’en reste pas moins qu’ils sont socialement encadrés par un protocole d’échanges qui révèle qu’à Touba, ce qui constitue la richesse est la capacité à redistribuer et non le fait d’amasser. Cette mise en visibilité de la capacité à redistribuer permet également de palper les hiérarchies sociales (entretenues par elle) présentes dans cette société où domine le mouridisme.

28Ce chapitre met particulièrement en évidence combien le mouton est un « objet social » situé au cœur de relations qu’il entretient. Il se situe, nous disent les auteurs, à la lisière entre religieux, économie, parenté, politique et maintien de normes.

29Qu’en est-il lorsqu’on est émigré ? L’avant-dernier chapitre consacré à cette question est l’un des plus stimulants de l’ouvrage car il revèle la circulation transnationale d’idées, de valeurs et de marchandises pendant cette période empreinte de forte religiosité et de consumérisme. On pourrait à l’instar de Eric Hobsbawn et Terence Ranger (2006) parler « d’invention de tradition » à l’étranger puisque la Tabaski y est singulièrement désacralisée. Il est difficile de tuer le mouton en Italie. Alors c’est à l’occasion de la projection de la fête familiale au Sénégal grâce à des CD visionnés en groupe ou lors de la diffusion des émissions télévisées sénégalaises que finalement la Tabaski est fêtée en Italie. De plus, loin de couper les migrants de leurs pratiques religieuses, les nouvelles technologies (téléphone, radio, télévision, internet) « inventent » de nouvelles formes de « présence » qui leur donnent la possibilité de participer à la Tabaski à leur manière. Par la diffusion des films à l’étranger, on peut évaluer la beauté du mouton, les boubous des épouses et même repérer une nouvelle épouse. De la même manière, ce que nous révèle ce chapitre c’est combien les émigrés permettent (par l’envoi de sommes d’argent conséquentes via un système de banque internationale) à leur famille de participer dignement à la fête. Par l’argent envoyé via la Western Union par exemple, ils rééquilibrent les redistributions maraboutiques et bouleversent les hiérarchies sociales urbaines ou villageoises. Ainsi, les familles peuvent acheter des moutons jusque-là réservés aux riches. Enfin, la Tabaski, par l’achat d’un « beau mouton », leur permet également d’affirmer aux yeux de tous, la réussite de leur migration. On peut toutefois regretter que ce chapitre ne se soit pas penché sur les pratiques alimentaires des migrants en Italie au moment du visionnage des films donnant l’occasion à des rassemblements. On aurait certainement découvert des plats de substitution à l’instar de ce que j’ai moi-même pu observer à Bordeaux lors de mes recherches en cours.

30Pour conclure cet ouvrage fort réussi, A.-M. Brisebarre effectue une revue de presse au sujet de la fête. Elle montre combien l’évènement ne fait pas l’unanimité. Les journalistes sénégalais ne se privent pas, comme à leur habitude, de condammer les exagérations financières induites par la fête dans un pays où la faim n’est pas absente. Ils critiquent aussi les difficultés d’organisation rencontrées à Dakar. Elle aurait pu également évoquer leur dénonciation de la prégnance de l’islam confrérique sur l’apparat politique. Bref, cet ouvrage qui a tenté d’embrasser presque tous les domaines concernés par la Tabaski (et qui y a réussi, me semble-t-il) révèle grâce une anthropologie fine les arcanes majeures qui sous-tendent la société sénégalaise.

Top of page

Bibliography

BELARD, M.-L. (2010) Compte Rendu de BRISEBARRE A.M, KUCZYNSKI L. (2009), La Tabaski au Sénégal. Une fête musulmane en milieu urbain, Karthala, [Paris], The Maghreb Review, vol. 35 (1-2), 246-252.

HOBSBAWN, E. RANGER T. (2006) 1983, 1e édition L’invention de la tradition, Ed. Amsterdam, [Paris].

MAUSS, M.( 2007)

1925, 1e édition

Essai sur le don. Forme et raison de l'échange dans les sociétés archaïques, Coll. Quadrige Grands Textes, Puf, [Paris].

VIALLES N. (1992). « La mort des bêtes », in ALTHABE, G., FABRE, D., LENCLUD, G., dir., Vers une Ethnologie du présent, Maison des Sciences de l’Homme / Mission du Patrimoine Ethnologique, [Paris], 127-138.

Top of page

Notes

1 La fête de l'Aïd-el-Kébir commémore l'asservissement d'Ibrahim (Abraham) à Dieu qui lui a ordonné de sacrifier son fils Ismaël. Comme Ibrahim n'a pas hésité à sacrifier son fils Ismaël pour montrer sa soumission à Dieu, il est devenu, pour les musulmans, le modèle du croyant.

Top of page

References

Electronic reference

Chantal Crenn, « La Tabaski au Sénégal, une fête musulmane en milieu urbain, de A.-M. Brisebarre et L. Kuczynski (2009) », Anthropology of food [Online], Book reviews, Online since 28 November 2014, connection on 20 November 2017. URL : http://aof.revues.org/7414

Top of page

About the author

Chantal Crenn

MCF en anthropologie sociale, Université Michel de Montaigne à Bordeaux (UMI 3189 ESS, Dakar et Cnrs : UMR 5115 « Les Afriques dans le monde », Pessac).

By this author

Top of page

Copyright

Licence Creative Commons
Anthropologie of food est mis à disposition selon les termes de la licence Creative Commons Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International.

Top of page