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Nutriendo la sociabilidad en los mundos nahuas y teenek (Huasteca veracruzana, México)

Nurturing sociability in Nahua and Teenek worlds (Veracruzan Huasteca, Mexico)
Nourrir la sociabilité dans les mondes nahuas et teenek (Huastèque veracruzaine, Mexique)
Anath Ariel de Vidas

Abstracts

The ritual offerings carried out by two close indigenous groups, the Teenek and the Nahua of the Huasteca region in northern Veracruz (Mexico), are, a priori, ruled by the same logic. The offerings are presented to the masters of the earth in order to recover the wellbeing of humans. However, Teenek offerings consist of repugnant dishes (rotted, tasteless, raw,…), which are offered to nature and left in the open, while Nahua offerings are made up of exquisite foods, which are shared thereafter between humans and chthonian beings. The spatial, social, linguistic and food analysis of the offerings allows the distinct logics underlying Teenek and Nahua ritual food to emerge. These logics are related to the supernatural but also to mundane sociabilities, which prevail for each ethnic group. Therefore, one can see, through ritual food, the expression of distinct modes of symbolic constructions of the collective relation with social otherness.

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  • 1 Este análisis deriva de un proyecto de investigación más amplio, con enfoque comparativo, sobre las (...)

1En el municipio de Tantoyuca, al norte del estado de Veracruz (México), los dos grupos indígenas vecinos, los teenek (± 50.000 individuos) y los nahuas (± 6.000), descendientes de las civilizaciones huaxtecas y mexicas, respectivamente, residen en su mayoría en pueblos separados y hablan, además del español, sus propias lenguas autóctonas (de las familias lingüísticas mayence para los teenek y uto-azteca para los nahuas)1. La vida económica de estas poblaciones indígenas y campesinas que se fundaba anteriormente esencialmente en la agricultura (cultivos de subsistencia como el maíz y el frijol), se ha diversificado estas últimas décadas bajo los efectos de los procesos acelerados de modernización que afectan las sociedades rurales periféricas: existe actualmente una mayor apertura al mundo extracomunitario, una mayor movilidad, una integración de distintos modos de comunicación y transporte, un acceso progresivo a los estudios secundarios y postsecundarios y, de manera general, una multipolaridad de los espacios de vida debida a la migración.

2Si bien estos dos grupos comparten muchos rasgos culturales, se diferencian notablemente en muchos otros. En efecto, si los dos grupos viven, en principio, bajo el mismo régimen agrario de bienes comunales, el mismo tipo de economía de subsistencia y de relación subordinada a la sociedad hegemónica (no indígena), cada grupo actúa de manera radicalmente diferente frente a la sociedad nacional. Así, globalmente, aunque preservando sus tradiciones, los nahuas de esta región son más receptivos a las influencias extra-comunitarias, más dinámicos y emprendedores, mientras que los teenek son más reservados frente al mundo exterior. Esta actitud se refleja, por ejemplo, en la participación más activa de los nahuas en iniciativas gubernamentales de desarrollo y en su integración a redes comerciales y políticas regionales. Estas diferencias formaron el objeto de algunas de mis investigaciones socio-económicas anteriores, que confirmaban la diferencia intrarregional entre estos dos grupos (Ariel de Vidas, 1999, 2000, 2003b). Resumiendo estos análisis, se puede afirmar de manera general que un abanico de condiciones materiales, estructurales y de distintos niveles de conciencia indígena pueden provocar grados distintos de implicación social y económica entre estos dos grupos grados que a su vez permiten un acceso desigual al conocimiento del mundo moderno, determinando así las recepciones diferenciadas de las políticas de desarrollo rural y social. Sin embargo, las diferencias entre los dos grupos no se reflejan sólo en el ámbito socio-económico, sino también en sus maneras de inscribirse material y simbólicamente dentro de su entorno.

3Por otro lado, la lista de las diferencias o semejanzas entre teenek y nahuas puede alargarse indefinidamente, pero siempre seguirá siendo descriptiva si no se sistematiza alrededor de un tema compartido. Comparar es en efecto, en primer lugar, analizar las diferencias y/o las semejanzas en función de un criterio definido previamente y que orienta así la mirada del investigador (Vigour, 2005). En otros términos, el criterio elegido permite la sistematización explícita del acto comparativo. Así, si nos interesa entender la naturaleza de las relaciones interétnicas diferenciadas mantenidas entre los dos grupos vecinos y la sociedad extra-comunitaria, unas de las entradas posibles son los rituales realizados en su seno. Éstos, en efecto, se pueden entender como experiencias de la cosmología, ellas mismas regulando las relaciones sociales del grupo. Por lo tanto, los rituales pueden representar un microcosmos de lo social. Esta idea de Durkheim es ampliada por Baumann (1992) a la esfera de la alteridad social y étnica que forma parte integrante de la realidad social de un grupo, más que todo dentro de una sociedad pluricultural. Los ritos integran a menudo, según este autor, el “referente de categoría” de la alteridad social que permite reformular las clasificaciones entre el “nosotros” y los “otros” y señalar, no sólo la perpetuación de los valores sociales y del conocimiento local, sino también la marca cultural del otro. Así, uno de los ámbitos compartidos entre los nahuas y teenek de Tantoyuca es el de los rituales de curación, que obedecen a priori a la misma lógica pero se efectúan en cada grupo de manera radicalmente distinta. Tomando en cuenta que las ofrendas y sacrificios realizados dentro de una sociedad siempre revelan valores culturales, el análisis de los marcadores ontológicos revelados a través de la comida ritual ofrecida en el marco de los ritos de curación nahuas y teenek, puede proponer una entrada privilegiada para intentar explicar los diferentes ethos y relaciones a la alteridad social encontrados entre los dos grupos.

4La comida ritual, es decir los platos, ingredientes y demás componentes de las ofrendas que ambos grupos étnicos vecinos depositan a los seres de la tierra en el marco de sus ritos curativos presenta, como lo veremos, un ámbito privilegiado para explorar lo que distingue conceptualmente estas dos sociedades. En otros términos, el análisis de la comida ritual preparada por estos dos colectivos, nos permitirá entender las maneras de organizar su relación al mundo así como su posición dentro de las relaciones interétnicas en cuales están inmersos. En este artículo se presentarán primero descripciones breves de los ritos de curación teenek y nahua para destacar el principio común de la cohabitación de los humanos con los seres telúricos, que pasa por los depósitos rituales de alimentos específicos. Éstos se analizarán después en cuanto a su contenido como a la manera de disponerlos entre ambos grupos para recalcar el principio diferenciado de convivencia que prevalece en los dos grupos con los seres sobrenaturales. Este principio será correlacionado finalmente con los modos teenek y nahua de sociabilidad social y extra-comunitaria, es decir sus modos de relaciones entre existentes.

Los ritos de curación en los dos grupos vecinos

Grupo teenek

5Los teenek de Loma Larga (203 habitantes en 1995), grupo fuertemente marginalizado, cuentan un mito de origen que evoca la llegada del sol y el refugio bajo tierra de los Baatsik’, los antepasados pre-humanos que no aceptaron la aparición del astro solar (Ariel de Vidas, 2003a). Estos parientes lejanos en el tiempo, no contentos de su condición telúrica actual, son los que causan padecimientos específicos de cuales sufren sus descendientes teenek contemporáneos. Estas enfermedades se manifiestan por el susto o espanto que implica la pérdida de una parte del soplo vital de los humanos y, por lo tanto, conlleva la afección de la pérdida del ch’ichiin o sombra o alma. El mito de origen de los Baatsik’ (y de los teenek actuales) genera así un culto a los antepasados expresado a través de ritos de curación que aseguran el equilibrio necesario para la convivencia entre humanos y seres sobrenaturales, sin la cual surgen las enfermedades.

  • 2 Para una descripción detallada de los ritos de curación teenek véase Ariel de Vidas, 2003a: 284-310

6Tras una consulta con siete granos de maíz rojo para ubicar donde se volatilizó la sombra o el alma de su paciente, el curandero debe entonces recuperarla en los lugares indicados (generalmente en el monte, fuera del rancho), negociando con los Baatsik’, únicamente en lengua teenek, ya que ellos no entienden otros idiomas. Después de que el curandero recupera el alma, la trae del espacio inculto donde se encuentran los Baatsik’ y la reincorpora en el cuerpo de su paciente, en la casa de éste, mediante limpias terapéuticas que consisten en rozar el paciente con follajes, huevo y pollo vivo ante las imágenes de los santos católicos colocadas en el altar doméstico. A éstos, el especialista ritual se dirige con rezos y plegarias exclusivamente en lengua española ofreciéndoles flores y copal. El rito de curación teenek dura tres días durante los cuales se efectúan tres visitas en el monte a mediodía, hora predilecta de los Baatsik’ y siete limpias terapéuticas en la casa del enfermo (ver Foto 1). Al finalizar estas distintas etapas, en el espacio inculto así como en el espacio doméstico, se depositan en el monte ofrendas de platillos especiales para los Baatsik’ y el alma del individuo enfermo finalmente se rescata2.

Foto 1. Preparando la ofrenda para los Baatsik’ después de la recuperación del alma y de la séptima limpia, Loma Larga.

Foto 1. Preparando la ofrenda para los Baatsik’ después de la recuperación del alma y de la séptima limpia, Loma Larga.

Anath Ariel de Vidas, 1992

Grupo nahua

7Entre los nahuas de La Esperanza (165 habitantes en 2000), la tierra está habitada también por espíritus telúricos, llamados Tepas, que huyeron bajo tierra a la llegada del sol. Igual como los Baatsik’ teenek, los Tepas nahuas son los dueños de la tierra. Sin embargo, mis interlocutores no mencionaron un mito detallado acerca de estos seres y no se aludió a una relación de parentesco, ni siquiera mítica, entre estos seres y los nahuas contemporáneos de La Esperanza una relación que explicaría, como para los teenek de Loma Larga, un deber de culto a los antepasados. Es en calidad de dueños de la tierra que los Tepas exigen un tributo a los nahuas a través de las enfermedades que ellos mandan a los humanos, cautivando sus “almas”. Para recuperar el tonal (el alma) de un enfermo, los nahuas de La Esperanza pagan pues este tributo a los Tepas en forma de ofrendas en el marco de ritos de curación. Estos ritos empiezan primero frente al altar casero donde están colocadas las imágenes de los santos católicos. Se procede a una limpia terapéutica del enfermo con follaje, huevo, velas y dos pollos vivos acompañada con rezos y plegarias en español y en náhuatl, dirigidos a los santos así como a los seres de la tierra. Después de esta primera etapa, se organiza, alrededor de mediodía, hora predilecta de los Tepas, una ofrenda en el monte, morada de estos seres (Foto 2).

Foto 2. Ofrenda en el monte, rito de curación, La Esperanza.

Foto 2. Ofrenda en el monte, rito de curación, La Esperanza.

Anath Ariel de Vidas, 2005

8En ambos grupos se encuentra pues una necesidad común de ofrecer alimentos a los seres ctónicos como parte de un proceso de recuperación de la salud y para restaurar el equilibrio entre humanos y dueños de la tierra. Si bien desde el punto de vista cosmológico el principio común a los dos grupos indígenas reside en la convivencia con los seres telúricos con los cuales deben encontrar un modo de socialización, este modo difiere conceptualmente de un grupo al otro. En ambos casos, la cohabitación con los seres telúricos y el bienestar de los humanos pasa por el depósito ritual de alimentos específicos, pero éste, como se verá, se arregla de manera muy distinta en cada uno de los grupos.

Los alimentos rituales ofrecidos a los seres ctónicos

Grupo teenek

  • 3 Para un análisis amplio sobre la cuestión del sistema mesoamericano de dar de comer a la tierra, vé (...)

9Las ofrendas entre los teenek, denominadas “ch’ejwaxtalaab (regalo), se depositan discretamente, en pequeños comités, en lugares específicos del monte llamados “dhakil que consisten en agujeros, grietas, asperezas o cavidades de troncos de árboles grandes y que permiten por lo tanto la comunicación con el inframundo3.

  • 4 El estatus de la Coca-Cola en ambos medios, teenek y nahuas, donde he podido llevar mis observacion (...)

10Los depósitos rituales teenek consisten esencialmente en un caldo de la gallina negra que sirvió previamente, viva, para la limpia del paciente. El ave no puede proceder de una granja comercial, debe ser una gallina de rancho que deambula en el pueblo picoteando la tierra a su gana y a la que, contrariamente a las gallinas de granjas que se nutren de alimentos agro-industriales, se le considera perteneciendo a la tierra. La gallina de rancho se vincula por su esencia misma a la localidad así como a los Baatsik’, y el color negro de su plumaje se asemeja al de las tinieblas subterráneas donde éstos tienen su residencia. También el huevo que se usa para la limpia terapéutica debe provenir de una gallina de rancho. Luego, el ave se despluma a medias; no se lava, se cuece poco, no se cortan las patas, el pico, las alas ni la cabeza. Tampoco se pone sal en el guiso ni se le agregan otros condimentos como chile, ajo o comino, que por lo general sazonan la cocina de los teenek. El corazón de la gallina negra se prepara en siete pequeños tamales (especie de empanada hecha de masa de maíz que se cuece al vapor en una envoltura de hojas de plátano) envueltos en pedazos de una hoja de plátano, ellos mismos envueltos como un tamal grande, compuesto de los siete pequeños. Se ofrecen además siete pequeñas tortillas medio cocidas y endurecidas (tsuts’um en teenek, es decir tochones). Estas tortillas, especialmente preparadas para los seres del inframundo, se denominan “bakanil i ch’eenlaab (tortillas de la señora del cerro). Se ofrece también todo un conjunto de platillos podridos, crudos, insípidos, apestosos y repugnantes (como cabezas de gallinas, cáscaras de huevos, huesos, carroñas,…) sobre cuales se echan saliva y aguardiente. A estas preparaciones se agregan los deshechos de las siete limpias terapéuticas como el follaje y el huevo, monedas y pequeñas ramas rotas así como siete chapas de Coca-Cola (que representan metonímicamente refrescos)4.

11Los diferentes elementos de la ofrenda teenek se disponen unos sobrepuestos al otro: llegan primero los follajes, después los tamales sobre cuales se vierten el caldo de la gallina, y luego los demás platillos y deshechos. Encima de todo se echan cenizas que cubren (¿entierran?) la ofrenda. Estos platillos repugnantes para los humanos pero deleitables para los seres telúricos se abandonan así en y para la naturaleza.

12Los platillos especiales se ofrecen a la tierra por los teenek “porque la pisamos y está enojada, por eso nos hace eso (cautiva las almas). Según este comentario del curandero de Loma Larga, ch’eenlaab, como dueña de la tierra, recibe las ofrendas destinadas a pacificar el conjunto de los espíritus ctónicos. Recordemos por otro lado que, según Claude Lévi-Strauss (1968: 410), la mayoría de las sociedades americanas considera el alimento podrido como el prototipo de la comida pre-cultural. Con sus ofrendas a los Baatsik’ de comida indigesta para los humanos, los teenek reafirman su propia ubicación del lado de la cultura.

Grupo nahua

  • 5 ¿Una discontinuidad geológica que expresa la presencia en estos lugares de estas entidades sobrenat (...)

13En el marco de sus ritos de curación, los nahuas de La Esperanza ofrecen también comida ritual (tlaixpantia, poner en adelante) a los Tepas, seres telúricos y dueños de la tierra. Como en el medio teenek, los ritos de curación se realizan siempre frente a enfermedades consideradas “espirituales”, cuyos orígenes se encuentran en un estado de vulnerabilidad del paciente en relación a los seres de la tierra. Para enfermedades cuyo origen se considera ‘natural’ se utilizan hierbas medicinales o, en casos más graves, se acude a la biomedicina. Las ofrendas nahuas se depositan también, como en el caso de los teenek, en lugares específicos del monte. En el caso nahua se trata de sitios donde se amontonan muchas piedras (tetsaktli) consideradas perteneciendo a los Tepas5. Por otro lado, a diferencia de las prácticas teenek en Loma Larga, este acto de ofrenda a los seres de la tierra siempre se realiza entre los nahuas de La Esperanza de manera colectiva y festiva.

  • 6 De la palabra náhuatl kopalij = copal, resina aromática de Burseraceae que sirve para incensar en l (...)

14Después de las limpias con los dos pollos un gallo y una gallina que, también y por las mismas razones válidas en el medio teenek, deben proceder del patio (además, el gallo tiene que ser uno “que ya pisaba), el curandero sacrifica las aves y procede a desplumarlas, descuartizarlas para luego entregarlas a la ama de casa que se encarga de cocerlas en tamales grandes (tlapepechooli). El maíz usado para la masa de los tamales debe provenir del rancho y no ser comprado fuera, acentuando también por este medio el aspecto local de la relación con los seres ctónicos. Mientras se cuecen las aves, se preparan los otros platillos ofrecidos: agua, café, panes dulces, galletas, alfajores, dulces, paletas, hojas de tabaco, cigarrillos, el huevo de la limpia más otro (los dos deben provenir de una gallina de patio); plátanos machos, camotes (Ipomoea batatas), chayotes (Sechium edule), yuca (Manihot esculenta) y calabazas (Cucurbita spp.) (todos cocidos); flores, velas de sebo y de cera, copal6, aguardiente, refrescos, cervezas... Estos diferentes componentes de la ofrenda se presentan progresivamente, de acuerdo al ritmo de su preparación, frente al altar doméstico. Cuando todo está listo se lleva la ofrenda al monte.

  • 7 Algunos ritos de curación no incluyen una ofrenda en el monte, solo en frente al altar casero. A ve (...)

15Los especialistas rituales nahuas disponen la ofrenda siempre según un cierto orden: en primer plano, en el centro, el tamal grande de gallo, que contiene la cabeza, las patas con sus garras (“para que se pueda defender bien”) y las partes interiores; al lado izquierdo del tamal grande de gallo se coloca el de la gallina, también con cabeza, patas y partes interiores. Explicado por el especialista ritual, esta disposición “es como el orden en la capilla, los hombres a la izquierda y las señoras a la derecha. La mujer siempre se queda a la derecha porque se le quitó la costilla derecha a Adán. Ambos tamales tienen una señal puesta previamente por la cocinera para informar si es el de gallo o el de gallina así como la ubicación de las cabezas. Estos tamales se disponen con la cabeza hacia el este y las patas hacia el oeste ya que de acuerdo al especialista ritual, “se pide fuerza al sol y por eso se pone el tamal hacia donde sale el sol7. En segundo plano, arriba del primero, se depositan las verduras cocidas (los tamales y verduras sobre hojas de plátano o de palma, o a veces sobre un nylon); en tercer plano, arriba del segundo, se colocan panes, galletas y dulces (depositados sobre una servilleta bordada) así como una taza de café y un vaso de agua; alrededor de estos platillos se colocan vasos de refresco con una alternancia entre los diferentes colores. Se depositan también botellas de cerveza y de aguardiente (“el vino de los Tepas”). En el primer plano de la ofrenda, se colocan por lo general, dos velas de sebo (una para Tlaltatl, “el hombre de la tierra”, y la otra para Tlalsiuatl, “mujer de la tierra”, ambos siendo jefes de los Tepas) y en el tercer plano dos velas de cera (“para el cielo”). Al lado de estas velas de cera, se coloca por lo general una imagen santa. Se depositan también siete cigarrillos prendidos y un florero con siete flores. Finalmente, la ofrenda se cerca por un collar de flores (generalmente de cempaxúchitl (Tagetes erecta)).

  • 8 Las ofrendas aquí descritas forman parte de los ritos de curación de enfermedades consideradas espi (...)

16Estos platillos se ofrecen a los Tepas como pago en intercambio del bienestar y de la recuperación de la salud del paciente. Después del intercambio verbal que se establece, en náhuatl o en español, con los seres de la tierra y al mismo tiempo con santos católicos, las personas presentes están invitadas a consumir los platillos, dejando al mismo tiempo una pequeña porción a la tierra8.

17Cuando asistí por primera vez a este tipo de ritual en La Esperanza y el especialista ritual me invitó a consumir los alimentos ofrecidos a los Tepas, no pude sino expresar mi sorpresa a los anfitriones. Después de haberles contando que los teenek, con quienes había trabajado antes, abandonan la ofrenda a los Baatsik’, los presentes hicieron de inmediato algunas observaciones poco aduladoras sobre sus vecinos teenek. Sin embargo, uno de sus comentarios llamó particularmente mi atención: “Nosotros, sabemos convivir”.

18La cuestión de la convivencia con los seres sobrenaturales resultó, en efecto, tener un papel central en las prácticas rituales de curación en relación con la tierra de los teenek como de los nahuas, cada grupo “sabiendo convivir” de acuerdo a su manera específica de ser en el mundo.

La convivencia con la alteridad sobrenatural

Principios de la relación con la alteridad sobrenatural

Grupo teenek

19En las prácticas de ofrendas teenek se puede observar un principio de diferenciación/separación/marcación espacial, social, lingüística y alimenticia entre los humanos y las entidades sobrenaturales. El espacio de estas prácticas se negocia entre la casa y el solar adyacente, que pertenecen a los santos católicos que sólo entienden el español y que se nutren de copal y de flores, mientras el monte pertenece a los Baatsik’, que sólo entienden el teenek y que se nutren de alimentos repugnantes para los humanos.

20Esta “no convivencia” con la alteridad ontológica se ve también entre los teenek en la fiesta de Todos los Santos. Aunque ellos colocan panes, frutas y dulces en los arcos adornados con flores para los difuntos, nunca comen estos alimentos. Tampoco se lleva comida al campo santo.

Grupo nahua

21En las prácticas nahuas observamos, al contrario, un principio de asimilación/inclusión/agregación de la alteridad sobrenatural, sea pagana o cristiana, en un universo compartido entre humanos, seres telúricos y santos católicos. Aunque cada tipo de entidad sobrenatural tiene un espacio que le es más propio el altar doméstico para los santos católicos y el monte para los Tepas existe una interpenetración entre ellos. Frente al altar se les habla a ambas entidades, en náhuatl y en español, y las ofrendas se presentan allí antes de ser depositadas en el monte. Uno de los especialistas rituales de La Esperanza que funge también como catequista del pueblo me explicó de manera muy explícita: “Nos dirigimos a padre Dios y también a los Tepas porque somos indígenas. Así, si bien se ofrecen a los Tepas platillos con ingredientes que les corresponden (principalmente tamales hechos de pollos del patio) y se les hacen rogativas en náhuatl, las ofrendas en el monte se acompañan también de elementos cristianos en forma de imágenes santas y velas de cera, así como de rezos católicos. Finalmente la comida ofrecida, por su naturaleza exquisita, se comparte entre todos los presentes, seres humanos y sobrenaturales: “Los Tepas son como nosotros, les gusta la buena comida.

22Este principio de compartir la ofrenda con los seres sobrenaturales, se reproduce en varios otros rituales que realizan los nahuas de La Esperanza como son los ritos agrícolas, ritos de nacimiento así como ritos de propiciación en los cerros. Asimismo, en la fiesta de Todos los Santos, los altares caseros se adornan con panes, frutas y flores y se les ofrece a los difuntos tres comidas al día, los humanos compartiéndolas con ellos mientras comen en el suelo.

23En los ritos de curación de ambos grupos se utilizan imágenes santas, crucifijos, rosarios y se dirigen plegarias a santos católicos así como a la tierra, a la que se depositan ofrendas. En los ritos teenek existe, no obstante, una separación espacial entre los dos credos, mientras que en los ritos nahuas éstos se entremezclan. Además, el tipo de comida ritual, los lugares donde se coloca y la manera de consumirla (o no) parecen revelar una relación distinta de los nahuas y de los teenek con la alteridad ontológica. El número siete que aparece repetido en las ofrendas de ambos grupos, propone otro indicio de esta relación diferenciada.

Presencia del número siete en las ofrendas

Grupo teenek

  • 9 La milpa es la parcela en la que se cultive el maíz u otros productos para el autoconsumo.
  • 10 Véase la interpretación de las creencias sobre estos números, basada en la lectura del Popol Vuh (M (...)

24Los informantes teenek afirman que los Baatsik’ se cuentan por siete (3+4), un número que place de manera particular a estos seres ctónicos. Si consideramos que, a pesar de la gran distancia que la aísla de los demás grupos mayas, la lengua teenek pertenece a la familia lingüística maya, es interesante mencionar que los mayas actuales asocian el número tres a la mujer (las tres piedras del fogón) y el número cuatro a los hombres (las cuatro esquinas de la milpa9). Estas asociaciones están ligadas a los antepasados y a la formación del cosmos10 la suma de estos dos números representaría la integridad de las fuerzas opuestas del universo. Nótese en efecto la recurrencia en el rito terapéutico teenek del número siete, que tanto gusta a los Baatsik’ y que reconstruye, tal vez, el universo nocivo en la escala de la ofrenda: primero, los siete granos de maíz rojo usados para la consulta y luego, las siete limpias, repetidas durante tres sesiones y necesarias para recuperar el alma, los siete pequeños tamales y las siete pequeñas tortillas duras, así como las siete corcholatas de Coca-Cola. Se debe mencionar que en la versión integral del mito de origen de los Baatsik’, antes de ir en busca de su hermano cautivo bajo tierra, el héroe cultural comió sólo tostaditas y tortillitas secas durante siete días (Ariel de Vidas, 2003a: 216-218).

  • 11 También lo es para los otomíes y los totonacas vecinos, quienes lo asocian a los antepasados y al d (...)
  • 12 Ver Thompson, 1970; González Torres, 1991; Sharer, 1994.
  • 13 El carácter cornudo del jefe de los Baatsik’ refleja sin duda la influencia de la imagen popular oc (...)

25Entre los teenek el número siete es definitivamente maléfico11. En teenek, las palabras que comparten la raíz del número siete (buk), evocan la dispersión y una distribución un tanto caótica, como la de los granos de maíz cuando caen al suelo por accidente (buk’udh). En la vida cotidiana los teenek evitan manipular objetos en número de siete: un racimo de siete plátanos, siete mazorcas de maíz, etc. Este número pertenece a los Baatsik’ y al universo del desorden o más bien a una combinación de elementos maléficos para los teenek. El alma queda cautiva por siete días en ese universo que los informantes asimilan a un velorio fúnebre de un ser humano. El día siete del calendario maya se llama manik y está bajo la tutela del dios Buluc Ch’abtán, representado por un jaguar (animal particularmente temido por los teenek) y considerado por algunos como el dios de la tierra y, más exactamente, como el dios de las muertes violentas y los sacrificios humanos. El día siete se asocia al oeste (por donde se acuesta el sol) y al color negro (color nefasto que los Baatsik’ aprecian)12. Si sobreviven aún en las prácticas actuales de los teenek algunas reminiscencias de su afiliación a la civilización maya, lo que se ha mantenido en este caso es el carácter profundamente nocivo y funesto de este número y su asociación indudable con el inframundo y el caos, es decir, un estado de cosas nefasto para los humanos. No sorprende pues a nadie que el jefe de los Baatsik’ se llame en teenek buk ik’ (siete vientos), y que se dice que cuenta con siete cuernos o siete cabezas (buk ok’)13.

26Es interesante notar que los siete tamales, las siete tortillas y las siete corchalatas ofrecidas en el ritual de curación a los Baatsik’ son modelos reducidos, metonímicos, de lo que representan en la realidad terrestre. En este contexto aparentan al universo nefasto del inframundo. En las ofrendas teenek todo se organiza alrededor de una alteridad fundamental, incompatible con el mundo humano. Según el mito teenek, los Baatsik’, que se metieron a la tierra de cabeza para protegerse del sol, permanecieron en esta posición inversa y, en consecuencia, su mundo se regula inversamente al modo humano. Por lo tanto, lo que rechazan los seres humanos es deleitable para estos seres ctónicos teenek. Ello explica la naturaleza repugnante de las ofrendas. No hay, pues, convivencia posible con los Baatsik’ ya que éstos representan el principio de alteridad y pertenecen al mundo pre-cultural (los platillos execrables les agradan, viven en la oscuridad, caminan al revés, son activos durante la noche, etc.).

27Los teenek se ven a sí mismos como descendientes de los Baatsik’ es decir se identifican con su mundo antiguo y pagano y al mismo tiempo se ven como parte del mundo moderno y católico. Esta alteridad (temporal y ontológica) dentro de la identidad étnica teenek ya que se trata de sus propios antepasados se resuelve finalmente por la bipartición categórica, espacial y lingüística de los espacios de credo y de ritos, constituyendo, en su conjunto, el universo teenek contemporáneo. Recordemos asimismo la manera de disponer la comida ritual que se ofrece a los Baatsik’: los elementos de la ofrenda se depositan superpuestos los unos a los otros, y el todo es luego enterrado por cenizas que devuelven la ofrenda al inframundo. La distancia entre humanos y antepasados se mantiene así a salvo. La verticalidad de la ofrenda recuerda metonímicamente la relación de substitución mantenida entre los teenek y los Baatsik’. Éstos últimos se quedan debajo de la tierra y su descendencia, los teenek contemporáneos, arriba. La distancia y la superposición correctas, perturbadas por la enfermedad, se restablecen mediante la precisión con la que se realiza el depósito de la ofrenda.

28A través del tipo de comida ritual, y de su disposición particular y vertical, el mito de origen teenek organiza la distribución espacial entre los teenek contemporáneos y los Baatsik’, es decir, entre el espacio autóctono y externo, convirtiendo así cada uno de estos espacios en un universo idealmente mono-cultural y en cierta manera antagonista un patrón caractérístico de la etnicidad teenek (Ariel de Vidas, 2008). Los teenek, como dicen en La Esperanza, “no saben combinar.

Grupo nahua

  • 14 Véase también nota 7.

29En las ofrendas nahuas, observamos también la importancia del número siete con los cigarrillos, flores, tortillas y platos14. Se evocan también, durante el ritual en el monte, los siete cerros que rodean el pueblo así como los siete días de la creación. Sin embargo, en contraste con sus vecinos teenek, el número siete parece esencialmente benéfico para los nahuas de La Esperanza. El rito principal de los nahuas de esta región, un conjunto de prácticas propiciatorias que constan de danzas, músicas y ofrendas depositadas en las cumbres de los cerros y alrededor de las fuentes de agua se llama Chicomexochitl, cuyo significado en náhuatl es “siete flores”. Es también el nombre del espíritu del maíz que proporciona la subsistencia y que alimenta el alma humana.

30A diferencia de la relación mantenida entre los teenek y los Baatsik’ que son siempre maléficos, la alteridad sobrenatural parece ser para los nahuas a través de las ofrendas, la convivencia y el papel que se les otorga una parte integrante y benéfica del universo en la medida en que se sabe cómo convivir con ella. Así, según las exégesis ofrecidas por algunos habitantes de La Esperanza, los diferentes componentes de la ofrenda estarían relacionados al mundo de los Tepas, al de los humanos, así como al de los santos católicos en un intento de “reconstruir los tres niveles del universo (Es para todo el mundo)”. Además, los especialistas rituales en La Esperanza comentan las prácticas sincréticas descritas antes para los ritos de curación, aclarando que éstas se hacen de acuerdo a la teología católica que indica que “el padre Dios está en el cielo y en la tierra. Por lo tanto se trata, de acuerdo a los interlocutores, de recrear el universo en la ofrenda misma, componiéndola con elementos provenientes de varios ámbitos, sabores, y texturas. Se observa así, por un lado, un énfasis sobre el aspecto autóctono de los elementos ofrecidos, crecidos en la tierra del pueblo, como el maíz, los camotes, los chayotes, la yuca, las calabazas, los plátanos y los pollos de patio. Estos ingredientes de la ofrenda atraviesan un proceso de cocción o de transformación cultural de lo crudo, pasando así de la naturaleza a la cultura (Lévi-Strauss, 1965). El encuentro con los dueños de la tierra a través de la ofrenda también sirve para marcar nuevamente la frontera entre los espacios ctónicos y mundanos. Por otro lado, vemos que la ofrenda incluye también elementos de origen foráneo como los refrescos, los dulces, los panes, galletas, etc. Asimismo, el copal y el humo de los cigarrillos ponen en relación los universos de la tierra con aquellos del cielo. Además, las oraciones y plegarias de los especialistas rituales no solo buscan obtener el bienestar de los individuos presentes durante el oficio, sino también el de pueblos vecinos e incluso no tan vecinos: “es para todos.

31La manera de concebir las ofrendas y de disponerlas, el origen distinto de los alimentos, el bilingüismo que caracteriza el intercambio verbal con los Tepas, el sincretismo religioso, el conjunto de lugares donde las ofrendas rituales se realizan (los espacios domésticos y naturales) y la inclusión de foráneos como beneficiarios de las ofrendas parece reflejar una visión horizontal, holista, pluralista, convergente e incluyente del entorno natural y social. Estas ofrendas expresan más que nada una plena incorporación dentro de la vida ritual del mundo social bicultural en el cual viven los nahuas de La Esperanza.

32Esta comparación entre teenek y nahuas, tomando como criterio la comida ritual, se resume y se sintetiza en el cuadro 1. Permite observar de manera tajante que ambos grupos nutren su relación con los dueños de la tierra de manera radicalmente opuesta, o sea que la comida ritual que se deposita en el marco de las ofrendas nahuas y teenek a los seres de la tierra, sirve como marcador de la alteridad social entre humanos y entre humanos y demás existentes. Como lo subrayaba Lévi-Strauss (ibid.), las formas distintas y variadas de socializar la comida reflejan de manera sistémica las relaciones de los humanos con el universo. Los teenek, en un modo más individual, nutren una distancia vertical exclusiva con sus antepasados maléficos, los Baatsik’, abandonando discretamente la ofrenda dirigida a ellos con el objetivo de mantener respecto una cierta distancia espacial, social y lingüística con respecto a estos seres, necesaria para garantizar su salud y vivir su humanidad contemporánea. Los nahuas, en cambio, nutren una proximidad horizontal con las autoridades de la tierra, los Tepas. Al compartir las ofrendas de los Tepas con otros seres sobrenaturales, los santos, al comunicar simultáneamente en náhuatl y el español, y al utilizar elementos de origen diferente durante una ingestión común y festiva, los nahuas construyen una alianza que garantiza la salud tanto individual como colectiva. Detrás de la comida ritual teenek y nahua se encuentran pues distintas lógicas relacionadas a la sociabilidad sobrenatural. Éstas parecen corresponder a los modos de convivencia mundana que prevalecen para cada grupo y explicarían, tal vez, las diferencias observadas (y detalladas a principio de este artículo) respecto a la integración diferenciada de ambos grupos en la vida extra-comunitaria regional: por un lado, una presencia reservada del grupo teenek y, por otro lado, un dinamismo pronunciado del grupo nahua hacia el mundo exterior no indígena.

Cuadro 1= Los marcadores de la alteridad en las ofrendas en el monte nahua y teenek

Cuadro 1= Los marcadores de la alteridad en las ofrendas en el monte nahua y teenek

Otras pistas…

33En otro trabajo, he indagado la eventual relación que existiría entre el anclaje territorial diferenciado de los dos grupos, teenek y nahua, y su sistema de representación de la alteridad social (Ariel de Vidas, 2010). En efecto, el anclaje territorial de los dos grupos indígenas en el mismo municipio de Tantoyuca nace de dos procesos fundamentalmente diferentes. Para los teenek cuya presencia en la Huasteca se remonta al segundo siglo después de J.-C. (Ochoa Salas, 1984) la organización social y territorial contemporánea data del final del siglo XIX (Ariel de Vidas, 2009). La compra de tierras sobre las cuales vivían y trabajaban anteriormente es resultante de esfuerzos propios e independientes al grupo. Para los nahuas de Tantoyuca que llegaron en esta parte de la Huasteca solamente al principio del siglo XX, durante la Revolución (1910-1920), después de haber huido del clima de violencia en la sierra vecina de Hidalgo al oeste de Tantoyuca la organización social y territorial remonta al principio del siglo XX y el acceso oficial a sus tierras es el resultado de una dotación-confirmación posterior, después de negociaciones con los latifundistas mestizos y con el Estado (Ariel de Vidas, 2009).

  • 15 Véase también Ariel de Vidas & Hoffmann (2012).

34A partir de estos datos históricos, se puede conjeturar que la estratificación del tiempo difiere radicalmente entre los teenek y los nahuas; los primeros siendo sedentarios en la Huasteca desde siglos atrás y los segundos, siendo una población recién llegada a la región. Ello resulta en regímenes de historicidad diferentes que conllevan a una relación muy distinta con los seres de la tierra15. Por un lado, los teenek “aceptaron la luz”, teniendo que convivir con sus parientes maléficos que la rechazaron en una relación de tensión intergeneracional que se resuelve mediante la bipolarización vertical, espacial y lingüística. Por otro lado, los nahuas, como recién llegados a la región, tuvieron que encontrar un modo de convivencia horizontal, de vecindad y de integración con los dueños de la tierra así como con sus vecinos mestizos. Estos regímenes de historicidad diferenciados para cada grupo se aplicarían, probablemente por extensión, con la alteridad social, mundana.

35Estamos entonces en presencia de dos grupos indígenas contemporáneos y vecinos, cuyo anclaje territorial y temporal diferenciado se refleja en sus narraciones mítico-históricas (bastante desarrolladas para los teenek, casi inexistentes para los nahuas). Estas narraciones producen dos modos de cohabitación con los seres ctónicos y, en consecuencia, dos conjuntos diferentes de prácticas con respecto a la comida ritual. Mientras el conjunto teenek es étnicamente polarizado, el conjunto nahua tiende más a la convergencia de la pluralidad cultural ambiente. La comida de una sociedad, decía Lévi-Strauss, es un lenguaje mediante el cual esta última traduce inconscientemente su estructura.

36Estas correlaciones pueden aportar una mejor comprensión de la cultura y el modo de pensar de los grupos teenek y nahuas, así como de sus maneras distintas de ser en el mundo multiétnico contemporáneo.

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Bibliography

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Notes

1 Este análisis deriva de un proyecto de investigación más amplio, con enfoque comparativo, sobre las experiencias distintas en los procesos de modernización de poblaciones indígenas, teenek y nahuas, de la Huasteca veracruzana. Los datos etnográficos alrededor de los cuales se organizó este texto fueron recolectados durante varias estancias de campo en el municipio de Tantoyuca, Estado de Veracruz (más que todo en las localidades de Loma Larga y de La Esperanza), organizadas en dos etapas distintas: desde marzo de 1991 hasta noviembre de 1995 y desde octubre de 2003 hasta noviembre de 2008. La observación participante de las interacciones locales, la convivencia, las conversaciones con mujeres y hombres de distintas generaciones, la participación a eventos familiares, públicos y civiles a nivel casero, comunitario y regional permitieron a la larga coincidir entre lo que las personas encontradas dicen y hacen y entender así ciertas lógicas de sus acciones así como del índole de las relaciones entretenidas entre ellas.

2 Para una descripción detallada de los ritos de curación teenek véase Ariel de Vidas, 2003a: 284-310.

3 Para un análisis amplio sobre la cuestión del sistema mesoamericano de dar de comer a la tierra, véanse Carrasco (1995) y López Austin (1989).

4 El estatus de la Coca-Cola en ambos medios, teenek y nahuas, donde he podido llevar mis observaciones, es distinto de aquel de otras bebidas refrescantes y es considerado de mayor valor.

5 ¿Una discontinuidad geológica que expresa la presencia en estos lugares de estas entidades sobrenaturales y la posibilidad de comunicar con ellos?

6 De la palabra náhuatl kopalij = copal, resina aromática de Burseraceae que sirve para incensar en las ceremonias rituales.

7 Algunos ritos de curación no incluyen una ofrenda en el monte, solo en frente al altar casero. A veces, en estos casos, no se ofrecen tamales como elemento principal de la ofrenda, sino siete platos de comida. Uno de éstos lleva las patas y alas del ave, más siete tortillas.

8 Las ofrendas aquí descritas forman parte de los ritos de curación de enfermedades consideradas espirituales. En el medio nahua, a diferencia del medio teenek veracruzano, existen otros tipos de ofrendas que se depositan en la cima de los cerros en ocasión de ritos comunitarios o en caso de promesas individuales. La composición de estas ofrendas sigue por lo general el esquema aquí detallado de las ofrendas de los ritos de curación y difieren principalmente en la cantidad de alimentos ofrecidos.

9 La milpa es la parcela en la que se cultive el maíz u otros productos para el autoconsumo.

10 Véase la interpretación de las creencias sobre estos números, basada en la lectura del Popol Vuh (Marion 1994: 28-31).

11 También lo es para los otomíes y los totonacas vecinos, quienes lo asocian a los antepasados y al diablo (Galinier, 1990: 498).

12 Ver Thompson, 1970; González Torres, 1991; Sharer, 1994.

13 El carácter cornudo del jefe de los Baatsik’ refleja sin duda la influencia de la imagen popular occidental del diablo: los informantes lo llaman “Satanazo”.

14 Véase también nota 7.

15 Véase también Ariel de Vidas & Hoffmann (2012).

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List of illustrations

Title Foto 1. Preparando la ofrenda para los Baatsik’ después de la recuperación del alma y de la séptima limpia, Loma Larga.
Credits Anath Ariel de Vidas, 1992
URL http://aof.revues.org/docannexe/image/7505/img-1.jpg
File image/jpeg, 316k
Title Foto 2. Ofrenda en el monte, rito de curación, La Esperanza.
Credits Anath Ariel de Vidas, 2005
URL http://aof.revues.org/docannexe/image/7505/img-2.jpg
File image/jpeg, 4.4M
Title Cuadro 1= Los marcadores de la alteridad en las ofrendas en el monte nahua y teenek
URL http://aof.revues.org/docannexe/image/7505/img-3.jpg
File image/jpeg, 364k
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References

Electronic reference

Anath Ariel de Vidas, « Nutriendo la sociabilidad en los mundos nahuas y teenek (Huasteca veracruzana, México) », Anthropology of food [Online], S9 | 2014, Online since 27 January 2015, connection on 30 May 2017. URL : http://aof.revues.org/7505

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