Skip to navigation – Site map

De la plegaria y de la cocina ritual (Chiapas, México)

Prayer and cooking rituals (Chiapas, México)
Prière et cuisine rituelle (Chiapas, Mexique)
Helios Figuerola Pujol

Abstracts

The aim of this article is to demonstrate how, among the Tzeltal Indians Mayas of Cancuc, in the highlands of Chiapas, the ch’abajom (rezador, ritual specialist) turns himself into a sophisticated cook or chef during the time of a ritual. The ch’abajom’s culinary knowledge is summarized in a recipe book which, in a premonitory dream, a mestizo man gave to him to facilitate his activities. This manuscript contains metaphoric verses and rhetorical figures which feed the gods. To ensure that they are effective ritual paraphernalia and prayers must be mixed according to specific measures (p’is). To please the Earth, the ch’abajom carefully follows the p’is to create a delicious and unique dish. On some occasions, the ch’abajom cooks a recipe of chicken or meat-stuffed tamales, depending on the type of ritual, and then perfumes it with incense (pom). After the main dish, the ch’abajom offers the Earth soft drinks, local brandy (pox) and cigars in order to improve its digestion. This is a human gastronomic strategy to convince some gods to help solve existential problems.

Top of page

Full text

Introducción

1En Cancuc, raros son los rituales que no concluyen por el consumo de alimentos de los participantes. En los rituales de curación, el enfermo junto a su familia, con la del ch’abajom (rezador) y los amigos, en un acto de comunión, concluyen la curación bebiendo y compartiendo una comida. En el ritual de brujería, el brujo mismo, después de haber sacrificado un animal y haberlo enterrado, ocultándose de la víctima, convive con su familia y la del beneficiario. Intentaremos explorar la exégesis dada al consumo ritual cuya significación se encuentra en la concepción ontológica de la persona y los principios cosmogónicos que gobiernan el universo.

2El trabajo de campo se extendió por unos diez meses durante el periodo que va del año 2000 al 2006. La encuesta recogió los comentarios de unos seis ch’abajom y se basó en la observación directa de los rituales.

3La comunidad de San Juan Evangelista Cancuc se encuentra ubicada en las Altas Tierras del Estado de Chiapas, a unos 70 km. al noreste de la ciudad de San Cristóbal de las Casas, la segunda ciudad del Estado. La mayoría de las comunidades de esa región está poblada por indígenas que hablan lenguas mayas (tzeltal, tzotzil, chol y tojolabal) (ver el mapa de la región). Esta comunidad se sitúa entre 16°50’ de latitud norte y 92°50’ de longitud oeste. Ella cuenta con una población de 17.500 habitantes, de los cuales unos 3.500 residen en el centro. La tasa de bilingüísmo en tzeltal y castellano alcanza un 80% de una población exclusivamente indígena.

Mapa de la región

Mapa de la región

Fuente: Breton, 1979: 16.

4La gran mayoría de los habitantes son campesinos que se dedican al cultivo del café para la exportación y del maíz para el autoconsumo. Una minoría se dedica al pequeño comercio, en particular de abarrotes y transportes.

  • 1 En el sentido de Mauss (1968).

5La organización social de Cancuc reposa sobre cuatro clanes patrilineales (Boj, Chejeb, Ch’ijk’ e Ijk’a) en tanto que el sistema de parentesco sigue una rígida nomenclatura Omaha (De Sousberghe y Robles Uribe, 1962). Para poder entender los principos que gobiernan la relación entre el hombre y sus divinidades, es preciso exponer, aunque brevemente, el concepto ontológico sobre los que se funda la persona1, y la percepción del cosmos que tienen los cancuqueros.

Sobre la persona y la concepción cancuquera del cosmos: de la ontología cancuquera

6Antes de abordar el papel atribuido a la comida en ciertos rituales, nos parece necesario hacer un breve resumen de los principios ontológicos que lo explican y la percepción del cosmos que tienen los cancuqueros. Ya que, como veremos, su consumo adquiere una significación particular según la finalidad del ritual.

  • 2 Para mayores precisiones sobre Cancuc, véase Figuerola (2010), Guiteras Holmes (1965, 1992) y Pitar (...)

7Dos grandes categorías ontológicas definen la persona: ch’ulel y lab2. Los cancuqueros distinguen tres suertes de ch’ulel. Uno, llamado sombra (nojk’etal), que reside bajo la piel del hombre, tiene una naturaleza etérea y es la imagen imprecisa de su poseedor. De los otros dos, uno se encuentra bajo el amparo de los ancestros ch’ulel del ch’iibal que lo cuidan y le transmiten los valores culturales. Y el otro, al que llaman “ave del corazón” (mutil ta kot’antik) —gallina para las mujeres y gallo para el hombreestá alojado en el corazón humano. Es un ser tímido, pacífico y muy curioso. Se sabe que suele abandonar el corazón sólo en momentos de emociones intensas y en ocasiones de excitación sexual.

  • 3 El diccionario De Ara (1986), expresando la percepción del catolicismo del siglo XVI sobre las cree (...)

8Entre los lab3 se distinguen una serie de tipos que, por su apariencia, modos de vida y facultades, son asimilados a personajes humanos, animales, fenómenos meteorológicos y ciertos objetos. Los lab tienen un carácter versátil y están asociados a la movilidad y algunos a la depredación, pero no todos se nutren igual. El alimento de los llamados lab-carnívoros (ti’awallab) es el ch’ulel del corazón, cuya extracción y cautiverio los hombres asimilan a la enfermedad; y la ingestión por los depredadores, a la muerte. El acto sacrificial, en el contexto terapéutico, para sanar al paciente, consiste en intercambiar el ch’ulel capturado por el de la víctima sacrificial. En tanto que en los rituales profilácticos y de fertilidad, se le ofrece a la Tierra para obtener de ella favores. En fin, en los ritos de carácter nocivo, la víctima sacrificial será asimilada al ch’ulel de la víctima de brujería y entregada a la Tierra para que lo devore.

9No existe una jerarquía absoluta de lab, es más bien la combinación y el entendimiento entre ellos y los ch’ulel, que le procuran a su poseedor una serie de facultades, y ambos, de maneras diferentes, proveen una explicación cancuquera de la etiología y se encuentran involucrados en la terapia.

10Es en este campo semiótico definido por la rivalidad, la agresión, la depredación y la protección, que se inscribe el quehacer de los ch’ulel, de los lab, del nohk’etal y del ch’ulelal.

  • 4 Por sus connotaciones locales, preferimos utilizar el término tzeltal de ch’abajom (o rezador, de c (...)

11Los ch’abajom4 perciben el cuerpo humano como una suerte de recipiente ontológico, no es pues sorprendente que en las plegarias de curación designen el cuerpo del paciente por la metáfora de kaja y kajón. Coherente con ello, la noción ontológica de plenitud será asociada a la fuerza y a la salud de un individuo, a la posesión de la cabalidad de sus lab. En oposición, un cuerpo incompleto es percibido como la morbidez, a la ausencia de uno o varios de sus lab.

12La relación entre el hombre y el cosmos se presenta entonces como una suerte de “continuo ontológico”, ya que una parte de ellos, al proyectarse fuera del espacio corporal, se encuentra diseminada tanto en la sociedad humana como en la naturaleza. Esto le procura a su poseedor, si los sabe manipular, la facultad de intervenir en la ontología ajena, influir, aunque de manera limitada, tanto en la sociedad humana como en esta suerte de “naturaleza construida” (Descola, 2005: 279) y, más allá, en el cosmos mismo. Se podría afirmar, provisoriamente y de manera esquemática, que en la categoría de los ch’ulel se encontraría “puramente” lo indígena, lo interior, aquello cuya génesis se sitúa en los tiempos míticos; en la de los lab, en cambio, se halla lo mestizo, lo exterior y lo reciente. Ambos reunidos es lo que constituiría la persona, el ser cancuquero.

De la ontología del alimento

  • 5 La Tierra (balumilal), o Madre kaxa (de caja, porque contiene) es percibida como una divinidad.

13Según una concepción animista, el alimento posee una vida propia: un ch’ulel del que se nutren tanto los hombres como las divinidades. No es pues sorprendente que desde la génesis de la humanidad maya, el alimento se encuentre en el centro de la relación entre el hombre y sus dioses. Así, como si el cuerpo mismo del hombre, desde un comienzo, tuviese que ser destinado al consumo, después de múltiples tentativas, éstos, satisfechos, lograrán modelarlo con un alimento sagrado: el maíz (Recinos, 1986). La dependencia que tienen los hombres de sus creadores es tal, que para tener el derecho a usufructuar de la fertilidad agraria y zoológica que le proporciona la divinidad Tierra5 y de los placeres de la vida en familia, desde entonces, para pagar esa interminable deuda, debe alimentarlos regularmente con dones del ritual junto a los versos elogiosos de sus plegarias.

14El Chilam Balam (Barrera Vázquez & Rendón, 1984: 138) cita ya esa curiosa relación cuando asegura que hombres y animales, juntos, mirando el horizonte, esperaban angustiados la aparición del astro que haría desaparecer la oscuridad y echaría a andar el reloj cósmico del tiempo con sus estaciones; y aquellos, para que los dioses los ayudasen, buscando placerles, habiendo adivinado sus gustos, le ofrecerán un desayuno hecho del humo del incienso (pom) que, como se cuenta, el sol apreciaba tanto como el chocolate.

15Es así que la subordinación de los hombres a sus dioses está, desde la génesis misma de la humanidad, marcada por una relación cuya forma de pago se hace a través de la alimentación. Esta interdependecia es tan importante que éstos, cuando constatan que sus subordinados los olvidan, presas de furia y no sin crueldad, los escarmientan con epidemias que enferman a la población, diezman sus animales y acaban con sus cosechas. Pero también con terremotos que detruyen sus casas o con sequías, huracanes e inundaciones que acaban con sus milpas. Nada escapa a la ira divina que se ensaña para castigar la indiferencia e infidelidad humana.

16Finos conocedores de los lazos de sujeción que los une a sus divinidades y también de sus gustos y caracteres, presas de agradecimiento pero no desinteresadamente, los hombres, en su pequeñez y necesidad, se dirigen a sus dioses adulándolos y pidiéndoles perdón por interrumpir sus labores y, para convencerlos, para que presten atención a sus demandas, les ofrecen los alimentos de la parafernalia ritual y, más curioso, el de sus propias palabras, ya que éstas son percibidas también como alimento divino.

17Asimilados a un don en alimento, tanto la parafernalia como los versos de las plegarias son, en los rituales, entregados a la cruz, que es percibida como una intermediaria entre el penitente y sus dioses. Esta asimilación se ve reenforzada por la metaforización corporal de la que hace objeto la cruz. Antropomorfizada por los especialistas rituales, a la cruz se le reconoce una cabeza (jol), brazos (k’abtik) y piernas (yoketik). Ello es tan importante que la Santa Cruz de la iglesia no sólo está “vestida”, sino que, dada su importancia, ella ostenta en sus brazos, los listones de colores propios a los que utilizan las autoridades colgando de sus sombreros (ver Foto 1). En fin, a la cruz se le habla, se le dirigen las plegarias y, como si fuese un ser humano, se gesticula ante ella.

Foto 1

Foto 1

Santa Cruz vestida con el traje de un carguero masculino, con los listones de colores (Iglesia del centro de Cancuc).

Helios Figuerola Pujol, 2007

18El caso más llamativo se encuentra en la iglesia misma, en donde hay una familia de grandes cruces de madera que las esposas de los mayordomos les han confeccionado una camisola y un huipil para vestirlas (ver Foto 2, que muestra una familia de cruces).

Foto 2

Foto 2

Familia de cruces, padre, madre vestidos y sus cinco hijos desnudos (Iglesia de Cancuc).

Helios Figuerola Pujol, 2007

19A menudo las cruces son vestidas con trajes de una gran elegancia, como lo ilustra la Foto 3.

Foto 3

Foto 3

Cruz vestida con un huipil bordado en un altar familiar (Xun, Yucatán).

Fabienne De Pierrebourg, 2010

20Se asegura que la pequeña cruz del altar casero, es la encargada de transportar, en los rituales, las peticiones de los hombres a sus divinidades. La cruz posee también una boca (kehtik) por la que los ch’abajom la alimentan con sus plegarias y los dones correspondientes. Esta manera particular de percibir la cruz y la actividad ritual, metafóricamente asimilada a la entrega de alimento es tan fuerte, que muchos ch’abajom, al conducir a su paciente ante la cruz del altar para rezar y hacer las ofrendas correspondientes, lo invitan diciéndole… “vamos a darle de comer a la cruz” (ver Foto 4).

Foto 4

Foto 4

Dándole de beber refresco a la cruz (Cancuc centro).

Helios Figuerola Pujol, 2007

Sobre la semántica del ritual y las palabras

  • 6 Es exactamente la posición que dicen tener (de la raíz verbal loch’) en los rezos cuando le ofrecen (...)
  • 7 Aguardiente de caña de azúcar.

21Es así que cada ritual, para que sea eficaz, debe estar necesariamente acompañado con las palabras de una o varias plegarias, a menudo epónimas de los rituales, cuyos versos, ricos en metáforas y figuras retóricas complejas, el ch’abajom estructura en paralelo, haciendo uso de difrasismos. No existe rezo que no obedezca a esta forma retórica: única manera en que las divinidades se sensibilicen a las súplicas humanas. Y en cada uno, bajo sus pies, los hombres, cabizbajos, en signo de respeto, se arrodillan y con los brazos extendidos ante ellos y con las palmas hacia arriba6, sostienen los regalos, asimilados a alimentos, que les ofrecen. Entonces, bajo el altar casero (ver Foto 5), dentro de los agujeros de una madera (tsantsailte’) o en candelabros individuales de cerámica, alinearán (cholel) las candelas encendidas, depositarán un brasero (pasero) con el incienso (pom) incandescente y todos los asistentes, compartiendo el trago7 (pox) con las divinidades, lo consumirán hasta embriagarse perdidamente. Y si la gravedad de la situación lo exigiese, en ciertos casos, con el fin de completar la deuda, les ofrecerán las carnes de una víctima sacrificial. Es el caso de ciertos rituales de curación llamados pasel (hacer), que exige la muerte de un pollo que se ofrece a la Tierra a cambio del ch’ulel del paciente que ella ha capturado. Entonces, después de la ejecución del animal en manos del especialista ritual y la preparación en un apetitoso caldo por su esposa, un plato con las presas del pollo será depositado a los pies de la cruz para que ella sea la primera en comer: justo antes que lo hagan el paciente y la totalidad de los presentes.

Foto 5

Foto 5

Altar casero con candelas, brasero con incienso y botella de trago con su respectivo vasito. El ch’abajom, después de encender las candelas, se apresta a rezar una plegaria con fines terapéuticos (Cancuc, Yaxnail).

Helios Figuerola Pujol, 2004

De la adquisición de un recetario de cocina, de los rituales y de los gustos divinos

22Aseguran los especialistas rituales, que todo comienza el día en que un aspirante a ch’abajom, después de meses, a veces años de esfuerzos y espera, tendrá por fin un ansiado sueño premonitorio. En él verá un mestizo alto y de barba blanca que le entrega un viejo libro de tapas negras, que Dios retira en el momento de su muerte y que aquel hombre, que es Dios, transmite de un ch’abajom a otro. Aquel libro curioso, metáfora de los conocimientos ancestrales y que cada ch’abajom enriquece con sus conocimientos y experiencias esotéricas, se transmitirá y propagará de generación en generación. En él, el ch’abajom encontrará los versos elaborados en difrasismos (Monod-Becquelin et al., 2010) y paralelismos (Sherzer, 1974: 1; Monod-Becquelin, 1987 y 1993) complejos, cargados de metáforas y rico en figuras retóricas diversas que mezclan un vocabulario estereotipado con la creación poética de cada autor, lo que es ampliamente apreciado por las divinidades (y por los hombres también), que se deleitan con su sabor y pueden acceder así más fácilmente a las peticiones del ch’abajom. Esta “comida retórica” es tan preciosa, que algunos especialistas rituales preceden el don del ch’ulel de ciertas palabras, con la utilización del prefijo peh, el que la gramática tzeltal exige para referirse a objetos de forma redondeada y convexa, el mismo que utilizan para referirise a la semilla del maíz y del frijol.

23Sin embargo, por respetuosos y bellos que sean, los versos de las plegarias se muestran insuficientes para colmar el hambre divina si no van acompañados de una rica parafernalia ritual que los rodee. De lo contrario, no sólo la operación ritual se volvería ineficaz, sino que francamente peligrosa ya que las divinidades, sintiéndose insatisfechas y burladas, podrían desencadenar su ira sobre el ch’abajom y aquellos que lo rodean.

  • 8 El sufijo –il (en general Vl), es la marca de un absolutivo.
  • 9 Una de los dos tipos de categorías ontológicas (ch’ulel y lab) que componen la persona y que abunda (...)

24Aunque en tzeltal ambos actos —rezar (ch’ab) y regalar (majtan)—, están terminológicamente bien diferenciados, en el contexto ritual los dos son asimilados a un don, pero no cualquiera: al llamado majtanil8. Es la razón por la cual este término sea empleado insistentemente en los versos de las plegarias. Contrariamente a lo que se podría pensar, no es fácil ofrecer comida, hay que saber hacerlo: ya que no hay que dar mucho para no atraer peligrosamente a los lab9 que, reconociendo la generosidad de un especialista ritual lo puedan acosar incesantemente para pedirle más; ni muy poco, para no ser visto como una persona egoísta y sufrir entonces la ira divina.

  • 10 Bebida hecha con masa de maíz disuelta en agua, que se endulza con miel o azúcar.
  • 11 Conviene precisar que entre los tzeltal y los tzotzil, las plantas medicinales y ciertos productos, (...)

25Además, y es lo más importante, no todas las divinidades tienen el mismo régimen alimenticio, y si todas mastican tabaco, beben refrescos y trago, gustan del perfume del incienso y del humo del cigarrillo (ver Foto 6); las hay que se deleitan con la carne y otras que se alimentan sólo de candelas y pom. Aunque a todas les gusta el pox —en abundancia, como a la Tierra— si se da mucho se dice que simplemente no reciben el rezo. La importancia dada a la presencia del pom y de las candelas en la mayoría de los rituales es tal, que para señalar que no pueden estar ausentes del menú divino, los ch’abajom aseguran que “el humo del pom es como pozol10 para los dioses” y que “el ch’ulel de las candelas es como sus tortillas”. Sentenciaría un ch’abajom, para insistir en su presencia, que ambos “son como sal para el caldo de los dioses”; es decir realzan el gusto de la comida. Pero además, ambos productos, considerados calientes (k’ak’ o k’ixin), siguiendo la taxonomía tzeltal11, quema el ch’ulel capturado, dándole muerte.

Foto 6

Foto 6

Preparación de los tamales. En primer plano la futura víctima sacrificial (gallina negra); sobre la mesa dos tamales preparados, un chile, una cajetilla de cigarrillos destinados a la Tierra y paquetes con candelas. En el suelo hay dos botellas con trago (Cancuc).

Helios Figuerola, 2007

Sobre las recetas culinarias destinadas a las divinidades

26Entre las divinidades, la Tierra se distingue por su gula incontrolada, ya que come de todo y sin cesar. Sabedores de esa característica, los brujos, sirviéndose de su apetito para castigar a sus enemigos, le entregan el ch’ulel de ellos.

27Es habitual que en su largo aprendizaje, una de las primeras cosas que el ch’abajom aprende en el libro del conocimiento, es a saber distribuir los alimentos y a hacer los dones adecuados a la divinidad precisa con el fin de garantizar una eficacia ritual óptima. Para ello es necesario que el ch’abajom se atenga a las indicaciones que le proporciona el libro del conocimiento a propósito del llamado p’is (medida).

28En el lenguaje ritual el nombre p’is es bastante productivo. Persignarse es literalmente “medida cara” o p’isil sit. Se le llama también p’is al vasito, y en su defecto, reemplazado por la mitad de un limón que, vaciado de su pulpa, sirve como recipiente para compartir el pox entre los asistentes de manera minuciosa y siguiendo un orden jerárquico determinado. El protocolo que rige la circulación del recipiente exige que sean servidas primero las autoridades para luego dar de beber, sistemáticamente, a las personas de menor jerarquía y terminar con los asistentes no invitados. Algunos ch’abajom le llaman también p’is al mecanismo del difrasismo, a esa fórmula retórica particular con que elaboran los versos de las plegarias que hace que una misma frase se diferencie de la siguiente sólo por una palabra (nombre u adjetivo) cuya relación o par, da origen a un nuevo concepto y que lo más común es que éstas sean homónimas y menos frecuentemente antónimas; y que las frases relacionadas puedan ser dos o más (Montes de Oca Vega, 2013: 38-46).

29El término p’is sirve también para designar la estructura interna de los rezos. Es así que algunos ch’abajom se refieren al p’is de la plegaria cuando evocan la secuencia temática que cada uno adapta perfectamente al propósito del rezo. Entonces, después de saludar, ordenada y jerárquicamente a cada divinidad (pato’tan) y de pedirles perdón por importunarlas con sus demandas (perdon), como signo de sumisión y compromiso, precederán sus quejas y peticiones haciéndoles sistemáticamente regalos (majtanil), siempre percibidos como una comida.

30Aunque dar es siempre un acto bienvenido, no se puede hacer tampoco en cualquier momento. El protocolo del ritual exige una sincronía entre la expresión oral y la gestual, que obliga que el don se haga precisamente en ese instante de la plegaria: no antes, tampoco después. Para facilitar las cosas los ch’abajom han llamado a ambos majtanil. Es entonces que el ch’abajom pronuncia los versos que hacen alusión, metafóricamente al don, refiriéndose a las candelas como flores, azucenas (nichimal, asusena). O bien, cuando haya hecho un sacrificio, presentará, a los pies de la divinidad, la víctima sacrificial (el pollo), refiriéndose a ella como el sustituto, el tocayo (selol) del ch’ulel del personaje central.

31Cabe añadir a nuestra reflexión, un aspecto propio a la manera de ser de los cancuqueros, que se refleja directamente en las operaciones rituales, y es que a pesar de la gran preocupación que muestran los ch’abajom por la clasificación de las operaciones rituales, la observación sistemática de los principios que las gobiernan (el p’is entre ellos), no hay nada más ajeno a su manera de ser que la rigidez. Así, muchas de las reglas clasificatorias y los principios que impone el p’is, éste es visto más bien como una simple referencia que como una regla rígida e inmutable. A partir del p’is, las cosas siempre pueden adaptarse —más precisamente “negociarse”— entre el ch’abajom, el paciente y las divinidades: los tres actores del drama ritual. Ya que, no lo olvidemos, cada ritual aunque no sea terapéutico, es considerado un asunto grave, y de su desenlace, y no es una exageración, depende la salud y, a menudo, la vida misma de sus actores, de sus familiares, e incluso el destino de la colectividad entera cuando el ritual la involucre.

32El ch’abajom, gracias al libro, cuenta con una suerte de receta culinaria, cuyo p’is o dosis, le permite elaborar un “menú” perfectamente adaptado para satisfacer a las divinidades evocadas en un contexto ritual preciso. Es así que, en aquel misterioso libro, tal un recetario, los ch’abajom encuentran las fórmulas precisas de la alimentación divina. Por ejemplo, el p’is referente a las candelas de la parafernalia ritual determina su cantidad, el tamaño y colores. Define el número de granos de pom incinerados en el brasero. Así mismo, fija el número de cigarrillos (sikaroetik) y su división (ver Foto 7), de chile (ich’) y, según sea el ritual, la cantidad precisa de trozos en que hay que dividirlos.

Foto 7

Foto 7

Corte de los cigarrillos destinados a la Tierra (Cancuc).

Helios Figuerola Pujol, 2007

33El sentido mismo en que se ahuma el espacio ritual y el cuerpo del paciente (levógiro) está así mismo determinado por el p’is. También la cantidad de pox y los vasos que se van a ofrecer a las divinidades y a los participantes. El número de víctimas sacrificiales, las partes y carnes precisas de sus cuerpos, así como también la cantidad de trozos en que se dividirán. También la cantidad de paquetes (potsel), asimilados a tamales (ver Fotos 8 y 9), con las carnes sacrificiales. En fin, cada ritual está, y las plegarias que lo componen, perfectamente determinados de antemano con un p’is preciso que se acuerda tanto al régimen alimenticio de los destinatarios, a la finalidad de la operación; así como también al banquete de los participantes, al que llaman syalib ixim (dejar caer el maíz), acto de comunión con que se concluyen los rituales que involucran el don de comida.

Foto 8

Foto 8

Preparación de un tamal envuelto en hoja de plátano para la brujería (Un paraje de Cancuc).

Helios Figuerola, 2007

Foto 9

Foto 9

Detalle de la envoltura de los tamales para la Tierra con papel de diario. Tamales rellenos con trozos de candelas y de chile. En sus manos, el especialista ritual intenta cortar trozos de incienso (Paraje de Cancuc).

Helios Figuerola Pujol, 2007

  • 12 Los ancestros o madre-padre.

34Cada ritual debe ir precedido, para que la divinidad preste oídos a la demanda humana, de una cierta cantidad de dones adaptados a sus gustos culinarios. Es así que el p’is de los dones a los santos y a los me’il-tatil12, está compuesto de bebidas calientes (como refrescos y pox), de candelas, de incienso y de cigarrillos; en tanto que al menú de la Tierra se le pueden añadir, según el propósito del ritual, carne de pollo o res (consideradas calientes), o bien pescados o mariscos (carnes consideradas frías).

35El ejemplo que ilustra tal vez mejor la importancia dada al p’is de la comida ritual, se encuentra en la operación ritual de la brujería o chonel o vender (de vender a la Tierra el enemigo). Resumiendo, el principio culinario que inspira esta operación ritual es que sirviéndose de la gula terrestre, el brujo le da de comer a la Tierra el ch’ulel de su enemigo. El principio mimético sobre el cual reposa este ritual es doble: por un lado, entre el parecido del ch’ulel del enemigo y el del pollo (insistamos: que lo llama tocayo); por otro, entre el cuerpo de él y la carne de res. En el chonel entonces, el brujo le prepara tres suertes de tamales: un tamal con presas de pollo, el otro con trozos de carne de res (al que le añadirá pedazos de vidrios, clavos, hojas de afeitar, planta de ortiga, etc.) y, en fin, un tercer tipo (de cuatro tamales), compuesto de pedazos de candelas, chile, pom y cigarrillos. Terminará la comida, virtiendo sobre ellos y las cruces, vasitos de pox y refrescos. Y el colmo de la exquisitez, para que la Tierra concluya una digestión placentera, será al final, cuando deposite cigarrillos sobre los tamales y los encienda cuidadosamente (para la preparación y corte de los cigarrillos).

36La finalidad de este tipo de chonel es dañar tanto el ch’ulel del enemigo como su cuerpo, provocándole así enfermedades cuya etiología es doble: ontológica y corporal. En tanto que los cuatro tamales, suerte de aderezos, serán percibidos como acompañamiento culinario que, por cierto, es común a todos los rituales en que el sacrificio está involucrado.

  • 13 Literalmente: dueño.
  • 14 De la Garza (1990: 166-167) nos precisa que esta planta era muy utilizada en la época prehispánica, (...)

37Por razones también de gustos culinarios, los ch’abajom elaboran estrategias diversas para alcanzar sus propósitos, por ejemplo, terapéuticos. Así, ciertas enfermedades pueden ser provocadas por el desprendimiento del ch’ulel de un individuo, por ejemplo, en caso de fuerte excitación sexual, accidente, miedo, etc. O bien en caso de una caída, la Tierra agarra ese ch’ulel y no lo libera hasta que el hombre no le dé comida a cambio. Fino conocedor de los apetitos y gustos terrestres, el ch’abajom sacrificará un pollo para intercambiarlo —aprovechando su apariencia y el gusto de sus carnes— por el ch’ulel capturado. Entonces, dirigiéndose a ella para convencerla que libere el ch’ulel cautivo, le rezará una plegaria llamada jilel (quedar). Después que el paciente dé los primeros signos de restablecimiento, prueba de la liberación de su ch’ulel, el ch’abajom, con una voz suave y melodiosa, evitando todo movimiento brusco o ruido que pueda asustarlo, lo invitará delicadamente a reintegrar el cuerpo del enfermo. Al mismo tiempo, conocedor de los gustos culinarios del ch’ulel, el ch’abajom, para guiarlo hacia el cuerpo de su amo (el paciente) —llamado en el lenguaje ritual ajwalil13—, perfumará abundantemente sus ropas con el humo del pom que tanto le apetece al ch’ulel y, en el umbral de la puerta, agitará suavemente el huipil o camisola del paciente, si es respectivamente mujer u hombre, sirviéndose del olor de sus ropas. Algunos ch’abajom, para reforzar la eficacia ritual, suelen ofrecer las carnes de un pollo negro, color asociado a una potencia máxima; y, además, cavan a los costados del altar casero, pequeños agujeros que llenan de tabaco molido (may14, Nicotiana rustica) y, evitando que éste se pierda e indicándole la pertenencia exclusiva del alimento a la divinidad Tierra, tapan cuidadosamente cada uno con una piedrecita antes de empezar la plegaria.

38En cuanto al alimento sacrificial, la naturaleza de la víctima (pollo o res), se escoge como alimento de la Tierra, a condición que lo sea también de los hombres, lo que le permite a éstos —y es la finalidad del ritual—, siguiendo el principio de la mímesis, imitar lo que ella hace; es decir, de llevar a cabo el banquete ritual o syalib ixim. Es así que en el syalib ixim del chonel, los participantes a la operación ritual de brujería, simulan, como la Tierra y los lab-carnívoros, devorar el ch’ulel del enemigo. Y para fortalecer la eficacia del ritual, los versos de su plegaria incitan a los lab-carnívoros, llamados genérica y significativamente, y desprovisto de toda ambigüedad: bebedores (uch’eletik) y comedores (we’eletik) —como el Pale (del español: padre, cura), el Obispo, el Preserente (Presidente) y Regilol (Regidor)—, a que se sirvan el ch’ulel de la víctima, en sendos platos tradicionales hechos de cerámica (puletu).

39De la misma manera, en la operación terapéutica del slajin chonel (cortar el hechizo), cuando intenta curar el paciente de un hechizo, el terapeuta con el paciente y los acompañantes concluirán el ritual con un banquete, simulando, para reforzar la finalidad, así como la Tierra, comer el pollo ofrecido a cambio del ch’ulel capturado. Tales son los mecanismos miméticos implementados por el ch’abajom en el ritual sacrificial, en particular en el banquete, y las funciones simbólicas del régimen alimenticio correspondiente.

40Si el p’is exige el sacrificio de un pollo, ante la ausencia de éste, por la urgencia o pobreza del personaje central, el ch’abajom puede variar el menú con partes del animal: alas, patas, huevos, plumas o simplemente un caldo, sin carne, que pueden servir para satisfacer la exigencia divina. El principio que inspira tal sinécdoque es que esas partes, mínimas, le permiten a las divinidades, precisan los ch’abajom, identificar perfectamente el animal que reclama la Tierra. El mimetismo es esencial en los rituales, y éste no escapa tampoco al menú, ya que las partes de las presas seleccionadas deben permitirles a las divinidades reconocer el animal ofrecido. Es la razón por la cual la cabeza de la víctima sacrificial acompañada por sus cuatro patas, si es res (ver Foto 10); y la del pollo junto a sus alas, adquieran tanta importancia en el menú divino.

Foto 10

Foto 10

Preparación del tamal para que coma la Tierra (ritual de brujería). Sobre la mesa un paquete con carne de res, trozos de candelas, chiles, un paquete con incienso, botellas con pox, refresco, vasito, botella con gasolina, clavos y trozos de vidrio (Paraje de Cancuc).

Helios Figuerola Pujol, 2005

41De un punto de vista pragmático, el hombre se las ingenia para dejarle las carnes menos apetitosas a las divinidades —la cabeza (ver Foto 11), la punta de las alas, las uñas mismas, las patas y la grasa— reservándose cuidadosamente para él las mejores presas con las que preparará el syalib ixim.

Foto 11

Foto 11

Se le da de comer a la Tierra la cabeza de un toro perfumada con el aroma del incienso, para que proteja la calle recientemente construida (ritual profiláctico, Cancuc centro).

Helios Figuerola Pujol, 2010

42Las candelas, que son uno de los alimentos más ricos en significaciones, se encuentran sometidas a transformaciones metafóricas repetitivas. Es así que, refieriéndose a ellas en las plegarias como sagrada flor (ch’ul nichim), son a menudo percibidas como antropomorfas, razón por la cual en los rezos de protección y terapéuticos se deban utilizar enteras, grandes (sinónimo de una larga vida), erectas (signo de salud y fuerza) y blancas; en oposición a los rezos de brujería, en que se las presentan cortadas con un p’is correspondiente a un nab (que corresponde al ancho de tres dedos), pequeñas (signo de una vida corta), acostadas (símbolo de debilidad, de convalescencia) y de colores. La sinécdoque con las candelas se aplica a la cantidad de ellas ya que éstas oscilan entre la unidad, trece, o sus múltiplos. Representando la cifra trece, la colectividad, la comunidad, la plenitud. Añadamos que la anatomía tzeltal reconoce la existencia de 13 articulaciones mayores, y la cosmogonía: de 13 estratos. Lo que busca minuciosamente cada ch’abajom es que el alimento que el hombre ofrece alcance para todas las divinidades, sobre todo, para no crear rivalidades, que a ninguna le falte su comida; de lo contrario las divinidades, insatisfechas y molestas, podrían castigarlo. Desde un punto de vista simbólico, la manipulación de los dones y de las carnes de la víctima sacrificial, es objeto de una serie de sinécdoques, al punto que se podría afirmar que el ritual no podría existir sin la aplicación repetitiva de éstas.

43Pragmáticamente, lo que busca el hombre es, sabiendo de la existencia de un principio multiplicador, minimizar los esfuerzos y dones, para maximizar los resultados. Ya que preciso es decir, tanto las palabras de las plegarias como los dones de la parafernalia —al cruzar el umbral de la cruz, al penetrar por su boca, para colmar a la totalidad de las divinidades—, se multiplican. Tales son los principios metafóricos y cuantitativos que gobiernan la comida ritual entre los tzeltales de Cancuc.

44Dada la importancia que ocupa la comida ritual, ésta desborda el campo mismo de la terapia, haciendo que el banquete de syalib ixim se encuentre en el centro mismo del mecanismo conciliatorio entre los hombres. Es así que el juez, en caso de litigios graves, buscando la unanimidad de las partes para sellar definitivamente la conciliación, concluya todo acuerdo por un syalib ixim, en que el ofensor y el ofendido, el victimario y la víctima, en presencia del juez, cada uno con sus respectivas familias y aliados, se reunan en un syalib ixim colectivo. La importancia de este banquete es tal, que no habrá conciliación definitiva sin la existencia de este banquete ritual; y su ausencia indicaría para la justicia, un acuerdo momentáneo, una paz precaria, una justicia insatisfecha y, luego, la persistencia de una fuente potencial de violencia.

Conclusiones

45Nada pareciese inclinar el hombre a la generosidad, incluso para con sus divinidades. Si a éstas les muestran las carnes, incluso en abundancia, en el ritual le reserva un paquete, ni uno más, con la grasa o con la punta de las alas, o con las patas de las víctimas sacrificiales. Y cuando se trate de darles de beber el trago y los refrescos, sólo vertirá algunos borbotones, reservándose, con el propósito de emborracharse, la mayor parte para él.

46Sin embargo, cuando se trate de darle aquello que el hombre no consume, como los versos elogiosos y salameros de las plegarias, las candelas y el incienso, entonces éste se muestra desprendido, aunque jamás desinteresado.

47De manera general se podría decir que cada ritual, para ganar en eficacia, tiene su propio p’is que el ch’abajom adapta de manera precisa y sistemática tanto al propósito del ritual como a su destinatario. La inteligencia del ch’abajom consiste en acomodar el p’is, justo para que las divinidades se satisfagan y no lo castiguen, suficiente para que accedan a sus demandas; pero no tanto como para poder reservarse lo máximo que le permitan. Tal pareciera ser el principio que rige el p’is del menú divino, cuyos principios obedecen a necesidades pragmáticas y contextuales. En otros términos: se trataría de buscar una eficacia ritual máxima, minimizando tanto los gastos como los esfuerzos, así como los riesgos que corren los actores humanos de cada ritual. Tal pareciese ser una de las finalidades de ese curioso principio llamado p’is que gobierna el menú divino y al que los ch’abajom deben atenerse para satisfacer a sus divinidades, lograr sus favores invirtiendo el mínimo de comida y esfuerzos. Tal es la inteligencia del ch’abajom y su ritual, tal es también el arte de este creador, cuyos dones —tanto retóricos como gastronómicos—, atraviesan el campo semiótico de la terapia, de la brujería y alcanza también el de la justicia misma.

Top of page

Bibliography

BARRERA VÁZQUEZ, A. & RENDÓN, S. (1984) El libro de los libros de Chilam Balam, Fondo de Cultura Económica y Secretaría de Educación Pública [México].

BRETON, A. (1979) Les Tzeltal de Bachajon. Habitat et organisation sociale, Société d’ethnologie (Recherches américaines 3) [Nanterre].

DE ARA, D. (1986) Vocabulario de las lenguas tzeldal según el orden de Copanabastla, UNAM (Fuentes para el estudio de la cultura maya Series 4) [México].

De la GARZA, M. (1990) Sueños y alucinación en el mundo nahuatl y maya, UNAM / IIF / CEM [México].

DESCOLA, Ph. (2005) Par delà nature et culture, Gallimard [Paris].

FIGUEROLA PUJOL, H. (2010) Los dioses, los hombres y la palabra en la comunidad de San Juan Evangelista Cancuc (Chiapas), UNAM-Yucatán [México].

GUITERAS HOLMES, C. (1992) Cancuc: etnografía de un pueblo tzeltal de los Altos de Chiapas, 1944, Gobierno del Estado de Chiapas / Consejo Estatal de Fomento a la Investigación y Difusión de la Cultura / DIF-Chipas / Instituto Chiapaneco de Cultura [México].

GUITERAS HOLMES, C. (1965) Los peligros del alma, Fondo de Cultura Económico [México].

HERMITTE, E. (1970) Poder sobrenatural y control social: en un pueblo maya contemporáneo, Intituto Indigenista Interamericano [México].

KÖHLER, U. (1995) Chonbinal ch’ulelal-alma vendida: elementos fundamentales de la cosmología y religión mesoamericanas en una oración en maya-tzotzil, UNAM [México].

MAUSS, M. (1968) Œuvres, vol. 1, Les fonctions sociales du sacré, Éditions de Minuit [Paris].

MONOD-BECQUELIN, A. (1993) « Monologues polyphoniques. Les discours rituels maya ». In : N. REVEL & D. REY-HULMAN, Pour une anthropologie des voix : 295-327, L’Harmattan (Connaissance des Hommes) / Langues’O [Paris].

MONOD-BECQUELIN, A. (1987) « Le tour du monde en quelques couplets. Le parallélisme dans la tradition orale maya ». In : J. FERNANDEZ-VEST (éd.), Kalevala et traditions orales du monde, Colloques Internationaux du CNRS, CNRS [Paris].

MONOD-BECQUELIN, A. VAPNARSKY, V., BRETON, A. & BECQUEY, C. (2010) “Paralelismo, variantes y variaciones: decir, contar y rezar la diversidad maya”. In: A. MONOD-BECQUELIN, A. BRETON y M.H. RUZ (eds.), Figuras mayas de la diversidad, Universidad Autónoma de México / LESC / ArchAm / LAS / CNRS [Paris].

MONTES de OCA VEGA, M. (2013) Los difrasismos en el náhuatl de los siglos XVI y XVII, UNAM [México].

PITARCH, P. (1996) Ch’ulel. Una, entnografía de las almas tzeltales, Fondo de Cultura Económica [México].

RECINOS, A. (1986) Popol Vuh: las antiguas historias del Quiché, Fondo de Cultura Económica [México].

De SOUSBERGHE, L. y ROBLES URIBE, C. (1962) “Nomenclature et structure de parenté des Indiens Tzeltal, Mexique”, L’Homme 2,3 : 102-120.

SHERZER, J. (1974) Explorations in the Ethnography of Speaking, Cambridge University Press [Cambridge].

VILLA ROJAS, A. (1990) Etnografía tzeltal de Chiapas: modalidades de una cosmovisión prehispánica, Gobierno del Estado de Chiapas / Consejo Estatal para el Fomento a la Investigación y Difusión de la Cultura [México].

Top of page

Notes

1 En el sentido de Mauss (1968).

2 Para mayores precisiones sobre Cancuc, véase Figuerola (2010), Guiteras Holmes (1965, 1992) y Pitarch (1996). Sobre Chiapas en general consultar Hermitte (1970), Köhler (1995) y Villa Rojas (1990).

3 El diccionario De Ara (1986), expresando la percepción del catolicismo del siglo XVI sobre las creencias indígenas, define la noción de lab, como “visión, lo visto que se parece, se toma in malum. El autor distingue ciertas palabras compuestas, como labxquil: abominar, querer mal; o labaghon: espantarse con visiones; o labal uinic: infiel, no cristiano; o labciti: mirar con enojo, etc.

4 Por sus connotaciones locales, preferimos utilizar el término tzeltal de ch’abajom (o rezador, de ch’ab: raíz verbal de rezar) o bien especialista ritual en lugar de chamán. Entre sus múltiples funciones, el ch’abajom, por sus conocimientos esotéricos, presionados por sus amigos y familiares, acepta ocasionalmente practicar la brujería.

5 La Tierra (balumilal), o Madre kaxa (de caja, porque contiene) es percibida como una divinidad.

6 Es exactamente la posición que dicen tener (de la raíz verbal loch’) en los rezos cuando le ofrecen regalos a las divinidades.

7 Aguardiente de caña de azúcar.

8 El sufijo –il (en general Vl), es la marca de un absolutivo.

9 Una de los dos tipos de categorías ontológicas (ch’ulel y lab) que componen la persona y que abundan en la naturaleza.

10 Bebida hecha con masa de maíz disuelta en agua, que se endulza con miel o azúcar.

11 Conviene precisar que entre los tzeltal y los tzotzil, las plantas medicinales y ciertos productos, por ejemplo utilizados en la fitoterapia, obedecen a una taxonomía frío/caliente; así, el agua (ja’), producto frío (sik), se opone a otro como la sal (tsam), considerada caliente. La terapia consistirá en alcanzar un estado de equilibrio, es decir procurarle al paciente producto fríos cuando tenga una enfermedad caliente, y lo contrario.

12 Los ancestros o madre-padre.

13 Literalmente: dueño.

14 De la Garza (1990: 166-167) nos precisa que esta planta era muy utilizada en la época prehispánica, tanto por los nahuas como por los mayas, para provocar trances.

Top of page

List of illustrations

Title Mapa de la región
Credits Fuente: Breton, 1979: 16.
URL http://aof.revues.org/docannexe/image/7584/img-1.png
File image/png, 179k
Title Foto 1
Caption Santa Cruz vestida con el traje de un carguero masculino, con los listones de colores (Iglesia del centro de Cancuc).
Credits Helios Figuerola Pujol, 2007
URL http://aof.revues.org/docannexe/image/7584/img-2.jpg
File image/jpeg, 1000k
Title Foto 2
Caption Familia de cruces, padre, madre vestidos y sus cinco hijos desnudos (Iglesia de Cancuc).
Credits Helios Figuerola Pujol, 2007
URL http://aof.revues.org/docannexe/image/7584/img-3.jpg
File image/jpeg, 276k
Title Foto 3
Caption Cruz vestida con un huipil bordado en un altar familiar (Xun, Yucatán).
Credits Fabienne De Pierrebourg, 2010
URL http://aof.revues.org/docannexe/image/7584/img-4.jpg
File image/jpeg, 280k
Title Foto 4
Caption Dándole de beber refresco a la cruz (Cancuc centro).
Credits Helios Figuerola Pujol, 2007
URL http://aof.revues.org/docannexe/image/7584/img-5.jpg
File image/jpeg, 848k
Title Foto 5
Caption Altar casero con candelas, brasero con incienso y botella de trago con su respectivo vasito. El ch’abajom, después de encender las candelas, se apresta a rezar una plegaria con fines terapéuticos (Cancuc, Yaxnail).
Credits Helios Figuerola Pujol, 2004
URL http://aof.revues.org/docannexe/image/7584/img-6.jpg
File image/jpeg, 392k
Title Foto 6
Caption Preparación de los tamales. En primer plano la futura víctima sacrificial (gallina negra); sobre la mesa dos tamales preparados, un chile, una cajetilla de cigarrillos destinados a la Tierra y paquetes con candelas. En el suelo hay dos botellas con trago (Cancuc).
URL http://aof.revues.org/docannexe/image/7584/img-7.jpg
File image/jpeg, 324k
Title Foto 7
Caption Corte de los cigarrillos destinados a la Tierra (Cancuc).
Credits Helios Figuerola Pujol, 2007
URL http://aof.revues.org/docannexe/image/7584/img-8.jpg
File image/jpeg, 188k
Title Foto 8
Caption Preparación de un tamal envuelto en hoja de plátano para la brujería (Un paraje de Cancuc).
Credits Helios Figuerola, 2007
URL http://aof.revues.org/docannexe/image/7584/img-9.jpg
File image/jpeg, 180k
Title Foto 9
Caption Detalle de la envoltura de los tamales para la Tierra con papel de diario. Tamales rellenos con trozos de candelas y de chile. En sus manos, el especialista ritual intenta cortar trozos de incienso (Paraje de Cancuc).
URL http://aof.revues.org/docannexe/image/7584/img-10.jpg
File image/jpeg, 1.6M
Title Foto 10
Caption Preparación del tamal para que coma la Tierra (ritual de brujería). Sobre la mesa un paquete con carne de res, trozos de candelas, chiles, un paquete con incienso, botellas con pox, refresco, vasito, botella con gasolina, clavos y trozos de vidrio (Paraje de Cancuc).
URL http://aof.revues.org/docannexe/image/7584/img-11.jpg
File image/jpeg, 256k
Title Foto 11
Caption Se le da de comer a la Tierra la cabeza de un toro perfumada con el aroma del incienso, para que proteja la calle recientemente construida (ritual profiláctico, Cancuc centro).
Credits Helios Figuerola Pujol, 2010
URL http://aof.revues.org/docannexe/image/7584/img-12.jpg
File image/jpeg, 1.3M
Top of page

References

Electronic reference

Helios Figuerola Pujol, « De la plegaria y de la cocina ritual (Chiapas, México) », Anthropology of food [Online], S9 | 2014, Online since 27 January 2015, connection on 24 April 2017. URL : http://aof.revues.org/7584

Top of page

About the author

Helios Figuerola Pujol

EREA du LESC (UMR 7186), CEMCA, Université Paris Descartes, hfpujol@yahoo.fr

Top of page

Copyright

Licence Creative Commons
Anthropologie of food est mis à disposition selon les termes de la licence Creative Commons Attribution - Pas d'Utilisation Commerciale - Pas de Modification 4.0 International.

Top of page