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Cocinando el “vivir juntos”. Comida sacrificial indígena, procesos de autoctonización y alteridad en el suroeste de México

Cooking the “living together”. Native sacrificial food, process of autochtonization and alterity in the southwest of México
Cuisiner le “vivre ensemble”. Nourriture sacrificielle indienne, processus d’autochtonisation et altérité dans le sud-ouest mexicain
Aline Hémond

Abstracts

How does the contemporary elaboration of sacrificial food constitute a socio-ethnic marker between ritual Indian groups and Mestizo cofradías in the southwest of Mexico? How does sacrificial food articulate autochthonous and alterity processes, in a regional context that is socially and economically unequal? What are the semantic and figurative means at play in food rituals that can simultaneously establish persuasive communication with supernatural entities and legitimize the ritual actors as guardians of the territory? To address these questions, this text focuses on the ethnographic analysis of the sacrificial food offered to the entities personifying the productive forces of germination at the Ostotempa abyss. This act is celebrated during the Nahua petition for rain called Atzahtzilistli (Celebrated May 1st to May 3rd), which is related to the Catholic celebration of the Holy Cross. Through the study of the ritual language, this paper shows how technical and aesthetic variants of sacrificial food generate contradictory social relationships: solidarity and competition, on the one hand, and co-territoriality and local domination on the other.

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Full text

El “vivir juntos”: usamos este término en referencia a Touraine (1997), para apuntar el reto de la convivencia entre grupos heterogéneos, tema de este artículo.

Introducción1

  • 1 Los datos presentados en este artículo son el resultado de un trabajo de campo que se ha venido lle (...)
  • 2 Entendemos como “comida ritual” el conjunto de ingredientes, procesos técnicos, acciones, palabras, (...)
  • 3 Se trata de grupos de devotos católicos de origen criollo o que no se reconocen como indígenas.

1¿De qué manera la comida ritual participa en la apropiación y reanudación del lazo con el territorio por parte de grupos indígenas que viven en contextos interétnicos marcados por importantes desigualdades sociales y económicas? ¿De qué modo la elaboración de la comida sacrificial2 constituye hoy, en Hispanoamérica, un marcador socio-étnico entre grupos rituales indígenas y cofradías mestizas3? ¿Cuáles son los medios semánticos y figurativos que, durante los vínculos rituales, permiten establecer una comunicación persuasiva con entidades que personifican las fuerzas productivas? ¿Cómo éstos permiten, a su vez, legitimar a los actores rituales como guardianes simbólicos del territorio?

2Este ensayo propone un primer acercamiento a estas interrogantes, sobre la base de una etnografía de la comida sacrificial ofrecida al abismo de Ostotempa, en la fiesta de Atzahtzilistli (del 1 al 3 de mayo). Esta celebración forma parte del ciclo de petición de lluvias de los nahuas de Atliaca (municipio de Tixtla, estado de Guerrero al suroeste de México) [lám. 1].

  • 4 En México, la cabecera municipal se define como el lugar donde está asentado el poder público munic (...)
  • 5 Es decir, el hecho de vivir en forma interrelacionada sobre un territorio contiguo, con los derecho (...)

3En estas fechas, se preparan dos ofrendas mayores complementarias: el chitahtli y la xochimesa. El chitahtli es un contenedor ritual hecho con un cono de maguey vaciado que se llena de comidas preparadas. En la xochimesa, petate de palma tendido en la capilla, se ofrendan también varios platillos. Veremos cómo, a lo largo de estos últimos veinte años, las comunidades nahuas circunvecinas y también las cofradías mestizas procedentes de la cabecera municipal4 de Tixtla se apropiaron estas ofrendas alimenticias para darles “su toque”. Analizando las variantes técnicas y estéticas de la comida sacrificial elaboradas para las xochimesas y los chitahtli por cada grupo ritual – los nahuas de Atliaca, los nahuas del río Balsas, y los mestizos de Tixtla –, veremos cómo se objetivan relaciones sociales contradictorias durante el ritual: solidaridad pero también competencia, lazos de coterritorialidad5 pero también de dominación. Como lo ha demostrado Appadurai con su definición de gastro-politics, la comida es un medium y a la vez un mensaje que puede ser de conflicto o de alianza (Appadurai, 1981:494). Khare (1976:189-203), por su parte, ha analizado cómo los intercambios de comida generan a la vez cohesión social y competencia durante los matrimonios Brahmin, al norte de India.

4Este artículo se inscribe en la corriente antropológica del análisis de las propiedades semióticas de la comida. Así, mediante el ejemplo de la comida ritual ofrecida por los campesinos náhuatl de Guerrero, se busca no solo saber cuál es el mensaje – dominación, alianza y a la vez competencia entre grupos religiosos interétnicos que intercambian comida ritual –, sino también saber cuáles son los elementos – ingredientes, preparaciones, artefactos, metáforas – que constituyen y dan a entender el mensaje.

5El objetivo es entonces mostrar cómo, en un ambiente interétnico, actores pertenecientes a diferentes grupos sociales se “homogeneizan” y se “heterogeneizan” – si seguimos la formulación de Appadurai (1981:494). Es decir, se busca mostrar cómo forman un frente común pero, asimismo, cómo expresan discrepancias de valores a través de las propiedades semióticas de la comida ritual. En este caso, veremos cómo estos actores manifiestan un orgullo que les es común, como grupo social frente a las divinidades y, al mismo tiempo, cómo marcan fronteras de alteridad entre los unos y los otros.

Situación del estudio

  • 6 Según el modelo de “región intercultural de refugio” de Beltrán, 1991 [1967], se considera que las (...)
  • 7 Ver también los estudios sobre las relaciones de poder y de dominación en ámbitos regionales que co (...)
  • 8 En Tixtla, dentro de los sectores de actividad destaca la agricultura de riego gracias a la presenc (...)

6Históricamente, el binomio Ciudad de Tixtla-comunidad nahua de Atliaca, se ha caracterizado por un desarrollo desigual entre los pueblos subordinados indígenas y la población de la cabecera municipal, según el esquema territorial descrito como “región intercultural de refugio”6 (Aguirre Beltrán, 1991 [1967])7. Tixtla, con aproximadamente 22000 habitantes, es la sede del poder regional criollo y mestizo; las grandes familias de origen europeo (español y, en menor medida, francés), han prosperado como terratenientes, ganaderos, productores de hortalizas y comerciantes8. Esta ciudad es famosa en la historia mexicana por ser un bastión criollo de las guerras de Independencia del siglo XIX, y porque fue durante dos años la primera capital del estado de Guerrero. Además, ha sido cuna de figuras decimonónicas como Vicente Guerrero, célebre héroe independista, y el escritor liberal y costumbrista de origen indígena Ignacio Manuel Altamirano, que posteriormente fue nombrado embajador de México en Francia. Estas dos figuras ambivalentes resumen la doble identidad de los tixtlecos criollos: nacionalistas por un lado, alabando su “patria chica” y, por otro, indígenas “de fachada”, identidad estratégica que les sirve para legitimar el fuerte control que ejercen sobre los recursos y presupuestos municipales.

  • 9 II Conteo de Población y Vivienda, 2005 (INEGI)
  • 10 70% de los habitantes son hablantes de náhuatl. Cerca de la mitad de la población tiene menos de 18 (...)
  • 11 La migración hacia Estados Unidos se está incrementando. Sin embargo, en comparación con otros pobl (...)

7Atliaca, por su parte, se encuentra a 12 km. al norte de la ciudad de Tixtla, en una región principalmente indígena. La mayor parte de los 7500 habitantes9 de la comunidad son agricultores que conservan el idioma náhuatl10. Sus recursos en agua son escasos, y la agricultura es principalmente estacionaria. Esta situación ha llevado a los habitantes a diversificar sus actividades económicas durante los últimos veinte años. Hoy son también fabricantes de tabiquería, productores de mezcal, comerciantes, maestros de escuela bilingüe, o “probadores de suerte” en Chilpancingo, la capital del Estado, situada a una hora de Atliaca (algunos han llegado hasta la ciudad de México, dónde trabajan en construcción u ofreciendo servicios)11.

  • 12 La actual Tixtla de Guerrero fue fundada por mandato virreinal a finales del siglo 16 como resultad (...)

8La memoria de los lazos de dominación local que mantuvieron los terratenientes y ganaderos tixtlecos con los agricultores de Atliaca es fuerte, en particular por cuestiones históricas de despojo de tierra12. Hasta principios de los años 1990 – época en la que la situación educativa y económica de los nahuas empezó a mejorar –, los tixtlecos nunca faltaron de tachar a los habitantes de Atliaca de “indios”, término muy despectivo, sinónimo de pobre, sucio, vago. Por lo tanto, cabe esta pregunta: dadas estas relaciones históricas de dominación regional, ¿por qué encontramos hoy en día una colaboración y un apoyo entre la cofradía de Tixtla y los mayordomos de Atliaca en las fiestas de la Santa Cruz? ¿Qué significan las similitudes en las ofrendas alimenticias de los nahuas de Atliaca, del Balsas y de Tixtla? Pero también, ¿qué podemos deducir de las diferencias en la forma de preparar la ofrenda culinaria entre estos tres grupos rituales? Por fin, podemos preguntarnos, ¿qué encubre el juego de similitudes y diferencias durante las ofrendas alimentarias con respecto a la alteridad y a las formas diferenciadas de autoctonización?

Lámina 1

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Región nahua, Estado de Guerrero (México).

Autor : J.-M. Gaudin y A. Hémond.

Atzahtzilistli y fiesta de la Santa Cruz: peticiones de lluvia en Ostotempa

  • 13 El clima es subhúmedo semicálido; tiene una temperatura media anual de 25.5°C, que de diciembre a e (...)
  • 14 Véase Broda (2001) ; Goloubinoff, Katz y Lammel (ed., 2009).
  • 15 Sobre la importancia del culto a los cerros y a la preeminencia de las cumbres elevadas en el ámbit (...)

9Las ceremonias de petición de lluvia constituyen un elemento fundamental en la vida productiva y simbólica de esta región, especialmente en la comunidad de Atliaca. A pesar de los cambios socioeconómicos recientes descritos más arriba, es aún importante la agricultura del maíz, frijol, calabaza y chile durante el periodo de lluvias (de mayo a fines de septiembre)13. Por lo tanto, la cosmovisión y los rituales se articulan alrededor de una de las principales preocupaciones de los lugareños: la obtención de agua, que es fundamental para la economía del campo y “para comer”, una preocupación (Hémond, 2013). Las prácticas religiosas se van acomodando al santoral o calendario católico a medida en que se acerca el ciclo agrícola anual y los periodos de sequía (de octubre a marzo) y de lluvia (de abril a septiembre). Los rituales agrarios del ciclo de peticiones de lluvias culminan con la fiesta de la Santa Cruz (del 1 al 3 de mayo), festejada en la mayoría del territorio mexicano14. Los nahuas de la región llaman este ciclo festivo atzahtzilistli, o sea “acción de llamar, de gritar al agua”. Este ciclo está relacionado estrechamente al culto de los cerros, montañas, cuevas y fallas15, que expresan en su conjunto una concepción anímica de las fuerzas productivas y geoclimáticas.

10Los habitantes de Atliaca festejan la fiesta de Atzahtzilistli en la cumbre de un cerro que pertenece a sus terrenos comunales. Desde la cumbre se divisa un abismo circular de unos 200 m. de diámetro y de 300 a 400 m. de profundidad, llamado Ostotempa. Para los pobladores nahuas circunvecinos del norte, centro y montaña baja, Ostotempa es objeto de una muy alta reverencia y respeto, ya que es considerado “el ombligo del mundo” (ixic i mundo). Muchos lugareños lo nombran también ixitlaltipactli, “en medio del mundo”, u oztoc (lugar de la cueva). A pesar que una fuerte prohibición ritual impide bajar al abismo, pues no se alcanza a ver el fondo, se ha comprobado sotto voce entre los agricultores que abajo yacen un río y la entrada a una cueva.

  • 16 Una primera versión de estas concepciones mencionadas por informantes de Tixtla fue publicada por S (...)

11En variantes de cuentos difundidos en la región nahua del Balsas, se considera que Ostotempa es la morada del sol, el lugar donde éste se oculta por la noche cuando ya se cansó de “caminar” de día. Allí residen los antepasados difuntos y diferentes tipos de deidades (la Virgen, los santos, Dios y los ángeles). También se cuenta que al fondo del abismo viven unos seres muy pequeños (Hémond, 2013). Estos cuidan las milpas donde crece maíz de cuatro colores y las huertas donde crecen todo género de plantas y frutas16. Tenemos entonces la descripción de un mundo de abundancia, húmedo y frío, considerado como la matriz de toda vida: “ahí está la fuente de la semilla”, nos comentó un anciano de Atliaca. Aquí observamos claramente una concepción mesoamericana del mundo ctónico visto como fuente de la abundancia (López Austín, 1994) que puede, en cierta medida, aparentarse con las creencias de algunos tixtlecos en torno a los “pozos de la fortuna”, dónde se pide la realización de un voto lanzando una moneda. Como resultado de esta polisemia, para un amplio sector de la población este “pozo” es sagrado, ya sea porque es la morada de los espíritus del maíz o porque es la de Dios, del Sol o de la Virgen.

  • 17 La mayordomía es un grupo religioso comunitario cuyos integrantes se dedican a realizar la fiesta d (...)

12La organización ritual de la fiesta de la Santa Cruz (tercer día de mayo) queda a cargo de la mayordomía17 de Atliaca y del huehueyotl, un especialista ritual que conoce el protocolo del sacrificio y las formas de elaboración de las ofrendas culinarias (xochimesa y chitahtli). El mayordomo “invita” a todos los pueblos nahuas interesados y a sus grupos religiosos para apoyarlos. Esta invitación abre un ciclo de cooperación y de alianza con los participantes regionales. La peregrinación en la cumbre congrega a más de treinta pueblos, nahuas en su mayoría, que van rotando sus festividades desde mediados de abril hasta el tercer día de mayo. En este día, además de la mayordomía de la Santa Cruz de Atliaca, otros grupos ofrecen también xochimesas y chitahtli, por ejemplo, una cofradía mestiza de católicos costumbristas de la cabecera municipal – llamada la Hermandad de la cruz del barrio El Fortín de Tixtla – y otro grupo ritual procedente de la región nahua vecina del río Balsas. Estos cumplen con los peticiones de prosperidad, ya sean éstas familiares o individuales. Se pide buenas cosechas para los campesinos, éxito en los negocios para los artesanos, o sanar las enfermedades o vicios (como el alcoholismo) de quienes estén afectados. La descripción sucesiva de las ofrendas culinarias nos permitirá analizar las competencias y alianzas que desarrollan los grupos rituales entre ellos, siempre tomando como eje normativo las preparaciones elaboradas por la mayordomía de Atliaca. Concluiremos analizando los mecanismos de apropiación de las formas y comidas rituales indígenas considerándolas como un crisol de la legitimidad regional y de la autoctonización de la cabecera. En efecto, la hipótesis es que sus habitantes intentan forjarse un patrimonio común con “los de la tierra” (los nahuas de Atliaca) mediante esta captación de la alimentación ritual.

Las ofrendas culinarias: la xochitlamanali y el chitahtli

  • 18 Usamos el término de agentividad en el sentido de Gell (2009), apuntando hacia las intencionalidade (...)

13Las dos ofrendas rituales de la xochimesa y del chitahtli pueden definirse como una mezcla de elementos orgánicos o manufacturados que se escogen por su capacidad para materializar el trabajo y el esfuerzo de los hombres, con el fin de sacar sustento del medio ambiente. Por lo tanto, en estas ofrendas reside una fuerte agentividad18: lo que está en juego es la persuasión que se quiere lograr al “mandar”, por este medio, una petición precisa a los benefactores invocados. Es importante destacar que el fundamento de estas ceremonias es obtener alimentos para el año venidero y que, para ello, las peticiones de agua son tan solo el primer paso.

Fabricación e ingredientes para la xochimesa (o xochitlamanali)

14La xochimesa [lám. 2] es una ofrenda de flores y comida, tendida en una estera de palma tejida (o petatl en náhuatl),dentro de la capilla que bordea el abismo por el lado occidental, frente al sol naciente. En la víspera del 2 de mayo se depositan diferentes platillos destinados a las cruces (representantes de los pueblos peregrinos), deidades aéreas y ángeles. Estas entidades "chuparán" los elementos olfativos y, al día siguiente, la comitiva del mayordomo y los danzantes comerán los restos. Flores Limón (2001:168) señala que esta ofrenda también se llamada xochitlahuentli (ofrendar sobre las flores) o xochitlamanalli (desplegar sobre las flores). Este último apelativo se construye en torno al verbo mana que significa “desplegar, tender”. Esta acción técnica-ritual permite revelar la morfología unitaria de estas ofrendas dentro de la categoria de “mesa” (ofrendas de plano horizontal), ampliamente difundidas en las áreas mesoamericana y andina (Sharon & Brady, 2003, 2006).

  • 19 El tamal, del náhuatl tamalli, es una bola de masa de maíz rellena con carnes o vegetales, salsas, (...)
  • 20 No hemos podido tener respuesta clara sobre la función del grano viejo de la cosecha que se emplea (...)
  • 21 Con respecto a las técnicas culinarias básicas, véanse los trabajos de antropología de las técnicas (...)

15Para obtener la ayuda de las entidades es necesario cumplir con normas estrictas. El protocolo de preparación de los alimentos es fundamental, pues se les intentará convencer con el olor de la comida. Los guardianes de este protocolo son el huehueyotl, especialista de los procedimientos rituales, y la mayordomía de la Cruz de Atliaca. Es importante que todos los productos que ofrecidos sean de la mejor calidad y preparados en forma tradicional. El nextamalli (masa de maíz mezclada con cal; término hispanizado como nixtamal) debe molerse con un mortero rectangular de piedra tallada (o metlatl) y con el metlapilli (cilindro de piedra), es decir, sin usar molino. La masa resultante debe ser muy blanca. Todos los productos deben prepararse a mano. El maíz que se utiliza para los tamales19 a ofrendar debe ser un grano de la cosecha anterior (el pochahuilistli o grano viejo), de color blanco y preparado con cal viva (no se puede usar la cal comercial hidratada). Los tamales se envuelven en hojas secas de maíz. El frijol debe ser pochahuistli, de color negro, bien cocido y molido a mano en metate (Flores Limón, 2001:142)20. El guajolote (o pavo) ofrendado en la capilla, debe de ser negro y sacrificado sin derramar una gota de sangre. Al ave se le despluma, se le sacan sólo las vísceras, y luego se cuece o se hierve entero21.

  • 22 En otros lugares de la Montaña de Guerrero el procedimiento de depositar 12 platos también existe ( (...)

16En la xochimesa de Atliaca se colocan doce platos, que representan la comida que se pide para los doce meses del año siguiente22. Se colocan primero el mole de guajolote y los tamales. Luego se tiende una cruz formada por una cadena de flores de cempasúchil, siempre orientada de oriente a poniente. Enseguida se colocan tres cadenas simples de cempasúchil a cada lado de la cruz. La ofrenda está destinada a las deidades del cielo y a los ángeles, y contiene todos los alimentos que son necesarios para una buena comida: guajolote, caldo de gallina, chocolate, pan, mezcal, refrescos, cigarros y frutas de temporada. Se prenden 25 velas en torno al petate. Las deidades aéreas bajan a medianoche a “comer el olor”, después que el huehueyotl haya sahumado hacia el este, el sur, el oeste y el norte. A la mañana siguiente, después de la ofrenda a la tierra en el pozo, esta comida se socializará entre los participantes de los grupos que prepararon la xochimesa.

17Si comparamos esta preparación de xochitlamanali con la de los nahuas balseros de las comunidades de San Juan Tetelcingo, Ahuelican y San Marcos Oacatzingo – que llegan fuera del marco de una organización ritual comunitaria y que actúan como peregrinos individuales o por grupos familiares – observamos que éstos tienden a ser mucho más flexibles que la mayordomía de Atliaca, que respeta normas rituales con mucho apego. Por ejemplo, las mujeres cocineras del Balsas pueden comprar masa de maíz parar preparar los tamales rituales en el molino del pueblo, si no trajeron masa en cantidad suficiente. De hecho, las mujeres más jóvenes pierden la costumbre de prepararla sin ayuda mecánica, y tampoco se preocupan mucho por los efectos rituales. También suele ocurrir que se vean obligadas a completar otros ingredientes faltantes comprándolos en la tienda de abarrotes Sin embargo, la preparación ritual del mole de guajolote siempre se respeta.

18En comparación a la ofrenda de los tixtlecos, observa que éstos también extienden una xochimesa dentro de la capilla. Siempre procuran que el petate esté limpio, pero no le dan importancia al hecho de que sea nuevo. Sin embargo, los tixtlecos preparan la ofrenda de una forma más modesta (a diferencia de los atliaquenses, quienes se esfuerzan para ofrecer lo mejor). Se ofrecen comidas típicas de Tixtla, lugar famoso por la variedad de sus frutas y platillos regionales [lám. 6]. Se ofrecen también platos llenos de huacaxtoro (del vocablo latino “vaca”, que se nahuatlizó): un caldo blanco, preparado con carne de res deshebrada, pollo, patitas de puerco, chorizo, y con jugo de lima y vinagre de piña en los que se ha disuelto previamente una panocha (pan de trigo) y verduras. Normalmente se come con tamales llamados tololochos. Estos últimos están hechos de masa con sal, y se ofrecen principalmente en las fiestas religiosas tixtlecas. Los tololochos son el platillo fuerte que se ofrece en fiestas de carácter social.

19Estas comidas contrastan con las ofrendas de las xochimesas de Atliaca y en la región nahua del Balsas, donde predomina la comida sacrificial mesoamericana por excelencia: el mole de pavo. Los tixtlecos, en cambio, ofrecen panocha y carne de res. Es importante recordar, sin embargo, que la panocha o pan de trigo es un marcador del orgullo tixtleco por sus orígenes europeos, como también es importante recordar que el ganado mayor está en manos de ganaderos y terratenientes mestizos, quienes forman las élites históricas de Tixtla.

Lámina 2

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Xochimesa de Ostotempa

Flores Limón, 2001:244

Fabricación e ingredientes para el chitahtli-lámpara

  • 23 Con esta formulación, nos referimos a la tierra y al viento que trae nubes y lluvias y a sus “dueño (...)

20El chitahtli (o chitahtli-lámpara) es un contenedor hecho con un cono de maguey vaciado que se llena con varias comidas que se describen enseguida con más detalle. El chitahtli se ofrece a la tierra y a las deidades del inframundo arrojándolo en las profundidades del abismo cuando se levanta el sol. Mediante esta táctica ritual se espera que, en un acto de reciprocidad diferida, la tierra y las deidades den de comer al mundo y a los vivos [lám. 3, 3bis, 4, 5]. De este modo, se busca reanudar el trato de socialización anual que quieren establecer los habitantes del territorio con las potencias naturales o “sus dueños”23. Con respecto a la comida ritual, ésta presenta la particularidad de ser una ofrenda “en movimiento”, que se lleva consigo, y con la que se hace un recorrido alrededor del pozo antes de lanzarla al abismo. De esta manera, el contenedor de comida ritual codifica concepciones cosmológicas de corte mesoamericano con relación al inframundo, visto como morada de los difuntos y como matriz de abundancia de la superficie terrestre (López Austin, 1994; Hémond, 2013).

21Según los especialistas rituales nahuas de Atliaca, la confección del chitahtli es indispensable para que las demandas de agua sean aceptadas por la tierra y por las entidades que gobiernan las lluvias y el clima desde su morada en el inframundo (es decir, en las profundidades del precipicio). Este artefacto ritual carga una fuerte agentividad (agency), ya que al contener la comida destinada a la tierra, permite entablar una comunicación persuasiva con las potencias, para que éstas generen las condiciones necesarias a la restitución futura de los manjares que se les ha entregado. “Tonan tech tlacualtia, tonan tic tlacualtizque”, dicen los campesinos (“Nuestra madre nos da de comer, daremos de comer a nuestra madre [tierra]”) (Flores Limón, 2001:102).

22Ahora bien, ¿cómo se fabrica un chitahtli respetando las normas rituales de la mayordomía de Atliaca? Cabe precisar que en el sentido común, el chitahtli está formado de un aro de madera y de una pequeña red de palma. Sirve para guardar alimentos y se cuelga en la cocina para que no se lo coman los animales. Sin embargo, en Atliaca y sus alrededores, el término chitahtli – o chitahtli-lámpara , o también “chita”, diminutivo usado por los jóvenes urbanos tixtlecos – se refiere más bien al contenedor de la comida ritual que se ofrece en las ceremonias de Atzahtzilistli. Según sabemos, este artefacto es único en México.

  • 24 Del náhuatl otlatl (posiblemente de Guadua amplexifolia).

23En la mañana del día 2 de mayo, el mayordomo de la cruz de Ostotempa apura a sus ayudantes reunidos en un comité, para que terminen de elaborar el chitahtli-lámpara bajo la custodia del huehueyotl, el encargado de la ofrenda. Los ayudantes cortan y vacían la yema apical (o piña) de un maguey grande (agave sp.), formando cuatro orificios equidistantes que permiten entrecruzar dos palos. Simultáneamente, fabrican dos aros con ramas elásticas de otate24 o de bejuco (Flores Limón, 2001:172). Es importante mencionar que siempre deben usarse materiales que se encuentren en el lugar. De este modo los lugareños informan que quieren mantenerse del fruto de sus propios esfuerzos y de lo que crezca y se produzca en el lugar. Se arma el chitahtli amarrando los palos atravesados al primer aro con tirantes de palma fresca. Se amarran sobre los dos aros velas que se alumbrarán en el momento de lanzar la ofrenda al pozo, razón por la que también se le llama “lámpara”. Este artefacto es aerodinámico, gira sobre su propio eje y cae sin voltearse.

  • 25 El color verde es fundamental en las ofrendas de lluvia. Por ejemplo, los nahuas de la Huasteca dep (...)
  • 26 Sobre la categoría “buena comida” entre los Mixtecos de las tierras altas de Oaxaca, véase Katz (20 (...)

24Los ayudantes de los mayordomos de Atliaca elaboran tres chitahtli rituales siguiendo un protocolo muy preciso. El primero se utiliza como incensario: el cono de maguey se llena con copal y se adorna con flores blancas, de cacalosuchil (Plumeria rubra) o de margaritas y de flores de nubes. Al segundo se le cuelgan cadenas de cempasúchil, tamales grandes de maíz y fríjol (mactli), y se llena el cono con mole verde25 de guajolote, o con guajolote cocido entero en caldo verde. Este es el “platillo fuerte” de la comida ritual. En el tercer chitahtli se vierte chocolate caliente, se cuelgan panes, cadenas de cempasúchil y flores de varios colores. Estos tres chitahtli representan el regalo de dos comidas para un día entero. De este modo, la comida ritual nos informa sobre las categorías clasificatorias y sobre el ideal de una “buena comida” 26: las entidades ctónicas, al igual que los humanos, quieren comer platillos cocidos y calientes. Como los humanos, son sensibles a los olores, y quieren comer abundantemente

  • 27 En muchas regiones de México es una constante el hecho de ofrendar aves para las peticiones de lluv (...)

25Enseguida empieza la procesión de cruces, que da una vuelta alrededor del pozo y de la capilla. El huehueyotl ofrece gallinas blancas, palomas, guajolotes27 y los chitahtli-lámparas dejándolos caer en el pozo. La forma en que cae la ofrenda determinará si habrá lluvias buenas o dañinas para las cosechas (Hémond, 2013).

  • 28 La noción de presentar comidas para un día entero tiene una profundidad histórica, ya que es parte (...)

26Esta ofrenda alimenticia destinada a las deidades del pozo está constituida por los mismos platillos festivos que los invitados suelen compartir en una fiesta religiosa o en una boda. El mole con tamales se sirve por la tarde, el pan con chocolate al día siguiente por la mañana. Al juntar en una misma ofrenda una comida de tarde y otra de mañana, los actores rituales expresan la idea de un regalo completo, cubriendo un periodo festivo de 24 horas que remite a una construcción por metonimia. Analizamos entonces esta ceremonia como una puesta en escena de “dar de comer a la tierra y al sol durante un día” 28. La ceremonia permite expresar en forma visual dos dimensiones fundamentales: la espacialidad (mediante la acción de arrojar comida al pozo como regalo a las deidades de la fertilidad) y la temporalidad (un periodo de 24 horas, ya que precisamente el pozo es el lugar de descanso del sol, que da nacimiento a un nuevo día cuando sale de la cueva). Otro elemento de prueba en apoyo a este análisis es el hecho de que no se debe poner sal en el mole de guajolote que se ofrenda al abismo. Este modo de preparación es muy conocido de los especialistas rituales en Mesoamérica, ya que la falta de sal en los alimentos de la comida sacrificial es propia de la penitencia o del auto-sacrificio. También hemos escuchado de varios danzantes, los Tlacololeros de Chilpancingo (hijos de migrantes de Atliaca), otra explicación de la ausencia de este condimento; tratándose de una comida que no van a ingerir los hombres sino la tierra, ellos dicen: “la tierra ya es salada, no es necesario volver a ponerle sal”. De la misma manera, la variedad de colores, de ingredientes y de flores permite reproducir visualmente y olfativamente las producciones agrícolas y los cambios del clima (Hémond, 2013; Neff, 2005).

27Volviendo a la comparación regional sobre las modalidades de preparación de la comida ritual, fue sorprendente percatarnos hasta qué punto los peregrinos nahuas del Balsas no dominan este “lenguaje culinario del ritual”. El artefacto de los peregrinos balseros se fabrica de forma menos sofisticada; ambos círculos se fijan sobre la estructura central, lo que da más rigidez al conjunto y cambia el punto de equilibrio que altera la capacidad dinámica, para no voltearse cuando se arroja al abismo. Además, no distribuyen en el mismo orden las comidas en los chitahtlimê; más aún, llegan a invertirlas, colocando el chitahtli de pan y chocolate en segundo lugar (en vez de colocarlo en tercer lugar, como acostumbran hacerlo los ritualistas de Atliaca). En el año 2000, observamos que la gente de otro pueblo del Balsas, San Juan Tetelcingo, ofrecía la comida de la tarde y de la mañana reunida en el mismo chitahtli, lo que les ahorraba la fabricación de una unidad. Puede ocurrir también que coloquen el incienso, el pan y los tamales juntos en el mismo chitahtli. “Todo se ve revuelto, no saben cómo se le hace”, opinan los especialistas rituales de Atliaca. En resumidas cuentas, este incienso mezclado con el alimento equivale a presentarse en la casa de una persona y empezar su comida sin cortesías preliminares. Ello también implica una condensación temporal, y el riesgo de que la ofrenda no sea bien recibida por las deidades. Para colmo, los nahuas de San Marcos mezclan las flores amarillas, moradas y blancas, es decir las “temporadas” según la interpretación atliaquense. A estas críticas, los nahuas de San Juan Tetelcingo y de San Marcos replican diciendo que ellos lo “hacen a su manera”, dando a entender que su apropiación diferenciada del chitahtli es una marca de identidad propiamente balseña, y no la consecuencia de un desconocimiento ritual.

28Asimismo, los integrantes de la cofradía tixtleca no dedican muchos esfuerzos a la confección de su “chita”. Van a cortar, no lejos de donde se encuentran, un pequeño maguey que apenas vacían, tampoco llenan correctamente el cono con la comida preparada. En cambio, le dan más importancia a la estética del volumen, acumulando guirnaldas y collares de flores, velas y panes en la superficie. El propósito no es obsequiar una ofrenda a la Tierra como entidad per se, sino más bien dar a ver la forma en qué Dios contestó a sus plegarias y les favoreció con los frutos de la tierra; es una forma de lucirse como un grupo social orgulloso de sus productos regionales.

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Maguey del cerro de Ostotempa para el chitahtli. En segundo plano vemos las palmas que se tejen para cestería y lazos.

Hémond, 2008

Lámina 3bis

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Elaboración de un chitahtli-lámpara. Todavía falta decorarlos con velas y cadenas de flores, pan y tamales.

Dibujo de J.-M. Gaudin, en base a observaciones gráficas del autor.

Lámina 4

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Chitahtli-lámpara, Mural del ayuntamiento de Tixtla, pintado por Jaime Gómez del Payán, detalle.

Hémond, 2008.

Lámina 5

Lámina 5

El chitahtli de los nahuas del Balsas

Dibujo de J.-M. Gaudin, en base a observaciones gráficas del autor.

Lámina 6

Lámina 6

Altar en Ostotempa, mayordomía de Tixtla

Dibujo de J.-M. Gaudin, con base a observaciones gráficas del autor.

29¿Qué representan entonces estas ofrendas culinarias para cada grupo ritual, y qué es lo que tratan de conseguir o apropiarse?

Grupos religiosos, ofrenda culinaria y geopolítica regional

  • 29 El INI , hoy Comisión Nacional para el Desarollo de los Pueblos Indígenas (CDI), es el organismo en (...)

30Las ceremonias de Atzahtzilistli dan la oportunidad a los diferentes grupos sociales que colaboran en el ritual de “dar a ver”, de poner de manifiesto sus alianzas políticas y religiosas en el contexto regional municipal. Numerosos peregrinos llegan por invitación del mayordomo de la Cruz de Ostotempa, lo que constituye una forma de plebiscito sobre su influencia y capacidad a “juntar gente”. Eso permite al grupo de agricultores “tradicionalistas” de Atliaca – en el que se eligen los mayordomos de la Cruz – influir sobre la gestión y las decisiones comunitarias, a pesar de la creciente importancia de los comerciantes y de los habitantes que se emplean en servicios, fábricas, y educación. La fama regional del sitio ceremonial se debe también a la organización territorial colonial y decimonónica. Varios de los pueblos nahuas, ribereños del Balsas del municipio de Eduardo Nerí, formaban parte de la zona administrada por Atliaca hasta 1919, cuando esta comunidad era cabecera. Hasta los años 1930, los artesanos balseros solían pasar cerca de Atliaca cuando bajaban a la Costa Pacífica para hacer trueque de sus producciones de alfarería y cestería por sal marina. Así, encontramos en las peregrinaciones religiosas actuales huellas de la historía geopolítica y de las rutas de comercio. En los años 1950, la fama del sitio ceremonial de Ostotempa se fue extendiendo en toda la zona de habla náhuatl por los maestros bilingües atliaquenses que el Instituto Nacional Indigenista29 mandaba a trabajar allí. Hasta la fecha llegan artesanos nahuas desde las ciudades turísticas de Cabo San Lucas o de Cancún, donde se establecieron para vender sus artesanías. Si dejan de ir en algunas ocasiones, vuelven sin embargo en otras épocas del año, cuando algo les fue mal. Aquello es muestra de su fe en la potencia de los seres que moran en el abismo y en la cueva.

  • 30 Sobre estas prácticas en México y en los Andes, véase Galinier & Molinié (2006).
  • 31 El censo del INEGI (2005) calcula que dentro del municipio, la población de 5 años y más que es cat (...)

31Si bien la mayoría de los atliaquenses sigue practicando el Atzahtzilistli, la pluralidad social y religiosa se ha incrementado desde hace 20 años. Un puñado de jóvenes del pueblo practica espiritualidades new age y neo-aztecas, con ceremonias de saludo al sol en lugares sagrados de los antepasados (cumbres, cuevas) y danzas vistosas30. Sobre todo, una décima parte de los lugareños se ha convertido al protestantismo (evangélicos, Testigos de Jehovah)31. Los nuevos feligreses consideran que las peticiones de lluvia como el hecho de “dar de comer a la tierra” es paganismo. Asimismo, rendir culto a las imágenes de los santos es “idolatría”. Critican el fariseísmo de los mayordomos y fiscales de la iglesia que acusan de robarse la limosna. A esto se suman las acusaciones de varios “católicos” del pueblo que no pertenecen a la comitiva de la mayordomía. Se preguntan por qué no hay suficiente para comer en el banquete de clausura de la petición de lluvia al tercer día de mayo, acusando a los mayordomos de guardar en su casa los donativos alimenticios que entregan los habitantes, peregrinos y creyentes para el buen desarrollo de las ceremonias.

  • 32 Esta información se difundió muy rápidamente en el ámbito nahua guerrerense y generó muchos relatos (...)
  • 33 Señaló que varios evangelistas y testigos de Jehovah que se interrogaron no están de acuerdo con es (...)

32Los nuevos grupos evangelistas o pentecostales contribuyeron por lo tanto a un cierto desprestigio de las “creencias” y prácticas tradicionales, las cuales se organizan en torno a los cultos agrarios de petición de lluvia y a las ofrendas grandes de comida. Un conflicto muy agudo estalló en 1995 entre los evangelistas y los “idólatras” del pueblo. Un grupo de evangelistas, para poner de manifiesto la vacuidad de las creencias tradicionales sobre este “sitio sagrado”, arrojó las cruces de Atliaca y de otros pueblos peregrinos de los alrededores al fondo del precipicio32. Este acto sacrílego provocó una reacción muy fuerte por parte de las autoridades políticas comunitarias, quienes prohibieron el acceso al cerro y que los visitantes forasteros sacaran fotos: “no respetaron el cerro”, comentan varios creyentes “tradicionalistas”33. Desde esta fecha, el lugar queda bajo vigilancia, con un sistema continuo de rondas, día y noche.

33A raíz de los ataques de los grupos protestantes y de otras fracciones del pueblo, la mayordomía de la Cruz de Ostotempa entró a principio de los años 1990 en una fase de desorganización. La ofrenda con chitahtli dejó de ser presentada durante un tiempo, hasta que tormentas importantes, seguidas de sequías, convencieron los habitantes de volver a las prácticas ancestrales. Por lo que esta situación dejó más latitud a sus vecinos nahuas balseros para llevar a cabo su propia ofrenda. Se apropiaron del chitahtli-lámpara, cuya fabricación era anteriormente sólo del dominio del especialista ritual atliaquense (el huehueyotl) que dictaba las normas y pasos técnicos a un comité encargado de su realización. Un ejemplo de este proceso de apropiación se dio por un hombre de Ahuelican, que pudo curarse de alcoholismo gracias a su peregrinación al abismo. Pudo elaborar su chitahtli y el relleno de comida mediante una cuidadosa observación de la técnica de los encargados de Atliaca en los años anteriores y cumple anualmente con su promesa de entrega. Aquí se contempla claramente un fenómeno de difusión de las formas técnicas rituales mediante la observación y reproducción: un aprendizaje por ensayo y error.

34Otros grupos tuvieron la oportunidad de adquirir legitimidad en este centro ceremonial mayor de la región, como fue el caso de la hermandad de Tixtla, quien adoptó las ofrendas culinarias tendidas en la xochimesa, y con modificaciones al chitahtli, encontrando en estas prácticas un marcador de identidad subregional que, además, les ayudaba a formar una coalición religiosa. Apropiarse la técnica de este emblema – que requiere materias primas sacadas del terreno de la misma cumbre – permitió por lo tanto a diferentes grupos sociales que fuera posible enarbolarse como originarios de esta tierra.

  • 34 Para más precisión sobre esta concepción, véase Hémond (2013).
  • 35 Es común que los tixtlecos expresen su orgullo frente a esta “riqueza cultural”. En particular músi (...)

35Los participantes de la Hermandad de la cruz del barrio El Fortín, se autodenominan como “verdaderos católicos” o “católicos originarios”. Varias entrevistas en Tixtla tanto con miembros de familias criollas que se asentaron en la época decimonónica en la parroquia de San Martín de Torres, en el corazón histórico de la ciudad, así como con integrantes de nivel económico menor de la Hermandad del Fortín, más en las afueras, nos permitieron entender la tensión religiosa en estas comunidades barriales. Los miembros de estas hermandades pegan en la ventana de sus casas el cartel “este es un hogar católico” para desalentar las visitas de los evangelizadores protestantes, y se distinguen por una actitud de desconfianza hacia los forasteros. Frente a enemigos comunes – los convertidos a las iglesias evangélicas y pentecostales que se han incrementado en estos últimos 10 años en la región –, han procurado tener alianza con diferentes vertientes de la gran familia católica. Una persona de la Hermandad nos explicó que se consideraba a los feligreses atliaquenses como los “primeros católicos” o “católicos auténticos”. Ella estimaba que “la fe del pueblo es muy arraigada y está encarnada por los grupos indígenas, como lo comprobaría el culto a la Santa Cruz”. Así, la fiesta de Atzahtzilistli llevada a cabo por los agricultores nahuas es aceptada por los feligreses de la iglesia apostólica y romana gracias a un “falso” emblema común: la cruz/crucifijo. En efecto, la cruz es una deidad para los nahuas, dueña de los vientos que llevan la lluvia, mientras que el crucifijo es el emblema de la pasión de Cristo para los cristianos. Los ritos agrícolas, en este caso, incluyen prácticas rituales que no son católicas en su esencia. Más bien, están ligadas a una concepción animista – de corte mesoamericanista – del agua, de los elementos naturales y del ciclo climático34. Mutatis mutandis, la confusión sobre el sentido que cada grupo da a sus emblemas religiosos permite incluir estos elementos discrepantes como una “variante pueblerina” del catolicismo popular celebrado por su “misticismo natural, su respeto hacia las obras del Creador, como son el agua y la tierra”, en palabras de otro integrante de la Hermandad de Tixtla. En este asunto de sincretismo voluntario y forzado, cuenta mucho – desde por lo menos la segunda mitad del siglo 19, con la erección del nuevo estado de Guerrero (1849) – la construcción de una identidad regional propia a los “sureños mexicanos” alrededor de estos elementos emblemáticos, que son las peticiones de lluvia o los combates de “danzantes jaguares”. Estas celebraciones se consideran ahora como parte de un patrimonio cultural común que suscita orgullo35, siendo los agricultores indígenas los depositarios de esta “tradición”. Hoy es común que gente de la cabecera adquiera legitimidad participando en los eventos sincréticos de los pueblos indígenas de su hinterland, mostrando el “buen ejemplo de católicos ejemplares”. A su vez, estas acciones procuran estatus y legitimidad a los tradicionalistas de Atliaca en el ámbito regional, al ser integrantes de esta campaña de “reconquista religiosa”.

36A partir del año 1988, se suman a este panorama las contiendas electorales pluripartidistas, como consecuencia regional de la transición política que se gestaba a nivel nacional. Los grupos religiosos son grupos de intereses que buscan tener el control del pueblo o del ayuntamiento en periodos de elección. Tal oportunidad ocurrió cuando varios candidatos a un puesto de presidente municipal tuvieron que pedir el apoyo de las cofradías de Tixtla, y a la vez buscar votos en los pueblos indígenas. Como resultado, Atliaca pudo presentar candidatos para regidores en el ayuntamiento de Tixtla, primera oportunidad para elegir ediles nahuas en la ciudad criolla.

  • 36 Son pocas las familias – principalmente de agricultores del pueblo – entre las cuales se va rotando (...)
  • 37 Por falta de espacio y de interés indirecto aquí, señalamos brevemente la participación de grupos n (...)

37Ahora bien, los tixtlecos pelean a la vez por la legitimación de su acción particular. Con cierto protagonismo, algunos de sus actos buscan tejer un lazo de legitimidad con el sitio sagrado: por ejemplo, los cófrades se enorgullecen de sus arreglos florales, en particular del gran arco que ofrecen para la capilla de Ostotempa que da un importante toque ornamental y hace lucir la calidad de sus producciones de flores. También se deja percibir la competencia de los grupos entre sí cuando compiten por el espacio del patio de la capilla, situado sobre el lado oriente de la estrecha explanada pedregosa que bordea el abismo. Así, la mayordomía de la cruz de Atliaca, grupo anfitrión de las ceremonias36, es quien debería entrar primero a la capilla si se respetara el protocolo. Pero no hace falta que uno u otro grupo ritual intente entrar al mismo tiempo, lo que genera de este modo un atropello37. En fin, la forma de “cambiar el menú” de la ofrenda culinaria tixtleca muestra que lo importante para ellos no es un asunto de “convivencia con el abismo” y las entidades de la tierra sino de dar a ver una forma de “feria gastronómica” y alabar los productos de sus hortalizas.

A manera de conclusión

38En este texto se han analizado distintos modos de construcciones simbólicas de la relación colectiva a la alteridad social mediante las ofrendas culinarias de peticiones de lluvia.

39Estos ejemplos de apropiación de comida indígena ritual por parte de grupos socio-étnicos diferentes, muestran que lo que está en juego es la capacidad de los actores rituales involucrados para legitimar su ancestralidad y su arraigo en el territorio regional, así como su capacidad para forjar alianzas.

40Al imitar los dispositivos técnicos rituales de la mayordomía de Atliaca, tanto los nahuas vecinos del Balsas como los peregrinos de la cabecera realizan una operación de captación simbólica. Pero no se trata del mismo nivel dialógico. Para los nahuas del Alto Balsas queda claro que con este mimetismo ritual, persiguen las mismas metas que los atliaquenses: tener un buen temporal, comida y riquezas durante el año, curación de enfermedades o prosperidad. Para los tixtlecos, que no entran en esta cosmo-lógica, el fin que se busca al apropiarse de estas técnicas culinarias rituales parece ser doble: por un lado, ganarse aliados contra la competencia de las iglesias protestantes y por el otro, ganar legitimidad, estatus y arraigo local, consolidándose así como grupo en el territorio regional y en su propia ciudad. A través del uso compartido de la comida ritual, la Hermandad tixtleca adopta las formas lugareñas de la ofrenda del chitahtli a su propio modo. Al materializar su alianza con los atliaquenses, este grupo se autoctoniza también por contigüidad, pues es aceptado por los descendientes de los primeros habitantes, quienes lo “mexicanizan” y cubren de un velo de catolicismo, permitiéndole así disponer de una red de poder en la cabecera.

41El análisis antropológico y sociológico de las ceremonias del pozo de Ostotempa permite entender el proceso de fabricación mutua de la identidad regional, la formación de lealtades entre grupos religiosos y políticos, y la manera en que se vuelven a configurar los espacios históricos de poder. Ilustra también la fuerza de las acciones rituales compartidas (con la fabricación del chitahtli), poniendo asimismo de manifiesto los diferentes espacios del ritual que están en pleito. Tales prácticas crean lo que yo llamaría un “buen malentendido mutuo” en torno a la ofrenda alimentaria. La comida ritual funge como un lenguaje para compartir, buscar alianza o enarbolar diferencias y habilidades propias, como metonimia de un ecosistema y de recursos ambientales aprovechados en forma diferenciada.

42El acto culinario ritual, y sus distintas apropiaciones por parte de grupos diferentes, ofrecen un marco para pensar cómo se crea una “mexicanidad” colectiva mediante la manipulación de símbolos comunes (el chitahtli, la xochimesa y su comida). A la vez, se excluyen del “conjunto aceptable” ciertos elementos de la cultura alimenticia ritual de los pobladores, por su referencia demasiado evidente a la cultura del sacrificio (tales como el sacrificio de animales o la ofrenda a la tierra). Así, las alteridades íntimas de este desacuerdo religioso fundamental se dejan en secreto, para insistir más bien en los elementos que conforman un conjunto básico aceptable. De esta manera se “cocina” un “vivir juntos” de sociedades heterogéneas en la misma tierra regional.

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Notes

1 Los datos presentados en este artículo son el resultado de un trabajo de campo que se ha venido llevando a cabo en los lugares mencionados desde abril de 2008 hasta la fecha. Las estancias de investigación (un mes al año) fueron posibles gracias al apoyo de proyectos bilaterales entre el Musée du Quai Branly y el INAH y posteriormente con el IIH-UNAM. Agradezco también el apoyo del programa FABRIQ’AM-ANR-12-CULT-005: La fabrique des ‘patrimoines’: Mémoires, savoirs et politique en Amérique indienne aujourd’hui (http://fabriqam.hypotheses.org). Los datos fueron recopilados mediante una observación participante en un contexto de inmersión y de co-residencia con los informantes, especialmente en Atliaca. En Tixtla, se privilegió el método de entrevistas formales con funcionarios del ayuntamiento y con miembros de grupos religiosos.

2 Entendemos como “comida ritual” el conjunto de ingredientes, procesos técnicos, acciones, palabras, y representaciones reiteradas en fechas o momentos claves del ciclo agrícola anual y bajo forma de donación de alimentos. El término “comida sacrificial” alude más específicamente al sacrificio de un animal para preparar la ofrenda alimenticia (Bonte, 1994). Recordemos que los antropólogos han investigado en particular, los aspectos simbólicos de los procesos técnicos culinarios; véase Fournier & D'Onofrio (1991), Katz (2013), Figuerola (2014), Gómez (2014). Sobre la comida ritual en el área mesoamericana, véase también Hémond y Trejo (2013) y Gutiérrez del Ángel y Medina (2014).

3 Se trata de grupos de devotos católicos de origen criollo o que no se reconocen como indígenas.

4 En México, la cabecera municipal se define como el lugar donde está asentado el poder público municipal, el ayuntamiento.

5 Es decir, el hecho de vivir en forma interrelacionada sobre un territorio contiguo, con los derechos correspondientes.

6 Según el modelo de “región intercultural de refugio” de Beltrán, 1991 [1967], se considera que las comunidades indígenas forman pluralidades diversas que se integran alrededor de una ciudad ladina o mestiza con la cual interactúan, constituyendo de este modo una región intercultural. La ciudad o cabecera de la región funciona según una estructura social de “castas”, basada a menudo en un núcleo de origen colonial. Se caracteriza en particular por una economía dual con un modo de producción capitalista, mientras que las aldeas de su hinterland indígena procuran proporcionar diferentes producciones artesanales, mano de obra y materias primas. Estos dos polos guardan entre ellos relaciones de interdependencia y de asimetría (con un mecanismo de acaparamiento de las producciones o tierras comunales indígenas). Se acompaña de un complejo ideológico donde la identidad de cada grupo se define a partir de la negación del otro y donde se conjugan diferentes cosmovisiones con ideas de inferioridad o de superioridad y sentimientos de hostilidad y de dependencia.

7 Ver también los estudios sobre las relaciones de poder y de dominación en ámbitos regionales que cobraron auge a partir de los años 1950 y 1960 (Eric Wolf, 1955; Aguirre Beltrán, 1953, 1992 [1957], 1991 [1967], entre otros). Sobre otros casos de este esquema territorial en México, ver Bonfil Batalla, 1979; Pozas y Pozas, 1971; Medina, 1982.

8 En Tixtla, dentro de los sectores de actividad destaca la agricultura de riego gracias a la presencia de una laguna grande, llamada “laguna de Tixtla”. Entre los productos cosechados podemos mencionar el maíz, jitomate, rábano, col, lechuga, calabacita, cebolla, frijol y sorgo, así como una gran variedad florística. La ganadería, vacuna y caprina, es un sector importante. La industria minera y manufacturera con el sector de la construcción y electricidad dan trabajo a una cuarta parte de la población del municipio. El comercio, el turismo y los servicios ocupan el último rango.

9 II Conteo de Población y Vivienda, 2005 (INEGI)

10 70% de los habitantes son hablantes de náhuatl. Cerca de la mitad de la población tiene menos de 18 años.

11 La migración hacia Estados Unidos se está incrementando. Sin embargo, en comparación con otros poblados de la región, es aún poco significativa.

12 La actual Tixtla de Guerrero fue fundada por mandato virreinal a finales del siglo 16 como resultado del fallo dictado por el encomendero Don Martín de Armendáriz, comisionado para dar término a la disputa del valle entre los habitantes de Atliaca y Mochitlán. En este pleito, Atliaca perdió la mitad de sus tierras en favor de Tixtla (Ruiz Medrano, 2010). Además, Atliaca perdió su calidad de cabecera en 1919 (que detenía desde 1874) cf. blog Municipio Mártir de Cuilapan. [URL : http://martirdecuilapan.org/index.php/martir-de-cuilapan] [consultado el 26 de agosto de 2013].

13 El clima es subhúmedo semicálido; tiene una temperatura media anual de 25.5°C, que de diciembre a enero baja a 18°C. Las lluvias se presentan de junio a septiembre, con una precipitación media anual entre los 730 y 950 milímetros (INEGI, 2005).

14 Véase Broda (2001) ; Goloubinoff, Katz y Lammel (ed., 2009).

15 Sobre la importancia del culto a los cerros y a la preeminencia de las cumbres elevadas en el ámbito mexicano, existe una literatura abundante ; para la región suroeste de Guerrero, véase en particular a Broda, Iwaniszewski & Montero (2001), Good Eshelman (2001) y Neff (2005); sobre las cuevas, véase la compilación bibliográfica de Brady (2009).

16 Una primera versión de estas concepciones mencionadas por informantes de Tixtla fue publicada por Sepúlveda (1973:10-11).

17 La mayordomía es un grupo religioso comunitario cuyos integrantes se dedican a realizar la fiesta de un santo o de una imagen sagrada de las capillas o iglesias católicas. El responsable (el mayordomo) forma parte del sistema de cargos religiosos, civiles y políticos, columna vertebral de la administración de la comunidad durante el año de su cargo (Chance y Taylor, 1987).

18 Usamos el término de agentividad en el sentido de Gell (2009), apuntando hacia las intencionalidades de sus productores, quienes buscan que estos artefactos rituales tengan capacidad de acción y de atracción propia.

19 El tamal, del náhuatl tamalli, es una bola de masa de maíz rellena con carnes o vegetales, salsas, o frutas, salsas y otros ingredientes. Se envuelve en hojas de maíz o de plátano y se cuece al vapor.

20 No hemos podido tener respuesta clara sobre la función del grano viejo de la cosecha que se emplea en la masa de maíz o de frijol de las ofrendas de Atzahtzilistli. Nuestra hipótesis es que podría significar el « fin del maíz » dentro del mensaje global que se lleva a las entidades ctónicas del abismo y aéreas de la xochitlamanali. Sería un primer elemento que muestra que las reservas de maíz se han terminado y que existe una preocupación por la escasez de alimentos.

21 Con respecto a las técnicas culinarias básicas, véanse los trabajos de antropología de las técnicas de Leroi-Gourhan (1943, 1945), de Balfet & Pelras (1983) y de Cousin & Monzon (1992), que ponen en relieve las interrelaciones entre las acciones socializadas sobre la materia y las leyes del mundo físico. Sobre las técnicas de moler en el área mesoamericana, véase a Katz (2003).

22 En otros lugares de la Montaña de Guerrero el procedimiento de depositar 12 platos también existe (Serafino, 2012). Cruzando la observación y lo que nos ha comentado Don Casiano Carranza, huehueyotl fallecido en el año 2009, pudimos entender que este procedimiento de ofrendar comida en rituales de manera contada, es parte de las acciones metafóricas que permiten figurar periodos temporales. Aquí el mensaje a las entidades aéreas es claro: 1 plato = 1 mes, 12 platos = 12 meses, o sea 1 año.

23 Con esta formulación, nos referimos a la tierra y al viento que trae nubes y lluvias y a sus “dueños”, intercesores como la Virgen o los santos.

24 Del náhuatl otlatl (posiblemente de Guadua amplexifolia).

25 El color verde es fundamental en las ofrendas de lluvia. Por ejemplo, los nahuas de la Huasteca depositan refrescos de color verde (véase Van’t Hooft, en este número). Todos los colores presentes (blanco, morado, verde de la comida, de las flores) forman parte de la indexicalización metafórica y metonímica que remite al medio ambiente en la estación de lluvia.

26 Sobre la categoría “buena comida” entre los Mixtecos de las tierras altas de Oaxaca, véase Katz (2013).

27 En muchas regiones de México es una constante el hecho de ofrendar aves para las peticiones de lluvia. En el caso de Atliaca, hablando con los responsables religiosos, se entiende que es parte de un rito propiciatorio: si las aves rozan las paredes acantiladas es señal de malas lluvias para el año que viene. Por el contrario, si caen “bien derecho” hasta las profundidades es señal de buenas lluvias, y estas caerán en el momento adecuado.

28 La noción de presentar comidas para un día entero tiene una profundidad histórica, ya que es parte de las metáforas empleadas entre los Mexicas (con difrasismos); véase Hémond (2013) y Dehouve (2009).

29 El INI , hoy Comisión Nacional para el Desarollo de los Pueblos Indígenas (CDI), es el organismo encargado de los asuntos indígenas en México.

30 Sobre estas prácticas en México y en los Andes, véase Galinier & Molinié (2006).

31 El censo del INEGI (2005) calcula que dentro del municipio, la población de 5 años y más que es católica asciende a 8% de los habitantes. Para Atliaca, calculamos que los nuevos convertidos representan no más del 10 o 15 % de la población.

32 Esta información se difundió muy rápidamente en el ámbito nahua guerrerense y generó muchos relatos orales sobre las catástrofes ecológicas que resultaron de esto (aguaceros, cosechas dañadas, castigo divino hacia los culpables).

33 Señaló que varios evangelistas y testigos de Jehovah que se interrogaron no están de acuerdo con esta versión de los hechos. Estas acusaciones mutuas constituyen un indicador preciso de la lucha de poder que se está dando entre facciones del pueblo desde hace 25 años, en el campo religioso.

34 Para más precisión sobre esta concepción, véase Hémond (2013).

35 Es común que los tixtlecos expresen su orgullo frente a esta “riqueza cultural”. En particular músicos, artistas, intelectuales, ven en Atliaca y la petición a Ostotempa la “fuente de nuestra tradición”. El músico, profesor Agustín Barrios Guevara opina que “en Ostotempa pueden verse esas profundas raíces de la raza, lo que es antiguo y todavía existe. En Tixtla eso sucede. La tradición no es algo así como de museo. La tradición en Tixtla existe y una de ésas es el ritual de los pueblos nahuas que se realiza en Ostotempa” (cf. www.desinformemonos.org ).

36 Son pocas las familias – principalmente de agricultores del pueblo – entre las cuales se va rotando el cargo de mayordomo que se renueva anualmente. Esta mayordomía debe tener la capacidad de reunir una gran cantidad de alimentos y de ofrendas mediante el apoyo de su parentela y de su red social.

37 Por falta de espacio y de interés indirecto aquí, señalamos brevemente la participación de grupos new age de danzantes neoaztecas. Llegan además los hijos de migrantes originarios de Atliaca que viven ahora en zonas urbanas (en particular en Chilpancingo, capital del Estado), donde formaron nuevas hermandades como la Hermandad de la Cruz del Barrio de San Antonio.

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List of illustrations

Title Lámina 1
Caption Región nahua, Estado de Guerrero (México).
Credits Autor : J.-M. Gaudin y A. Hémond.
URL http://aof.revues.org/docannexe/image/7595/img-1.jpg
File image/jpeg, 780k
Title Lámina 2
Caption Xochimesa de Ostotempa
Credits Flores Limón, 2001:244
URL http://aof.revues.org/docannexe/image/7595/img-2.jpg
File image/jpeg, 532k
Title Lámina 3
Caption Maguey del cerro de Ostotempa para el chitahtli. En segundo plano vemos las palmas que se tejen para cestería y lazos.
Credits Hémond, 2008
URL http://aof.revues.org/docannexe/image/7595/img-3.jpg
File image/jpeg, 524k
Title Lámina 3bis
Caption Elaboración de un chitahtli-lámpara. Todavía falta decorarlos con velas y cadenas de flores, pan y tamales.
Credits Dibujo de J.-M. Gaudin, en base a observaciones gráficas del autor.
URL http://aof.revues.org/docannexe/image/7595/img-4.jpg
File image/jpeg, 1.2M
Title Lámina 4
Caption Chitahtli-lámpara, Mural del ayuntamiento de Tixtla, pintado por Jaime Gómez del Payán, detalle.
Credits Hémond, 2008.
URL http://aof.revues.org/docannexe/image/7595/img-5.jpg
File image/jpeg, 848k
Title Lámina 5
Caption El chitahtli de los nahuas del Balsas
Credits Dibujo de J.-M. Gaudin, en base a observaciones gráficas del autor.
URL http://aof.revues.org/docannexe/image/7595/img-6.jpg
File image/jpeg, 796k
Title Lámina 6
Caption Altar en Ostotempa, mayordomía de Tixtla
Credits Dibujo de J.-M. Gaudin, con base a observaciones gráficas del autor.
URL http://aof.revues.org/docannexe/image/7595/img-7.jpg
File image/jpeg, 455k
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References

Electronic reference

Aline Hémond, « Cocinando el “vivir juntos”. Comida sacrificial indígena, procesos de autoctonización y alteridad en el suroeste de México », Anthropology of food [Online], S9 | 2014, Online since 27 January 2015, connection on 28 June 2017. URL : http://aof.revues.org/7595

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About the author

Aline Hémond

Profesora investigadora en Antropología, Université de Picardie - Jules Verne/ EA 4287 “Habiter le monde”

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