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Dar de comer para convivir

Comida ritual y alteridades en el México indígena: Introducción
Anath Ariel de Vidas, Aline Hémond and Anuschka van ’t Hooft

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  • 1 Los trabajos antropológicos que han tratado el análisis simbólico de la comida son numerosos. Sobre (...)

1Comer implica cuestiones vitales que articulan las relaciones sociales entre los grupos humanos y que “nutren” numerosas formas culturales concebidas como específicas. Los espectros del hambre y la preocupación cotidiana para conseguir alimentos y prepararlos están aún presentes en numerosas sociedades (Fischler, 1990) y colocan así la comida en el centro de las relaciones sociales y también de ciertas formas culturales de comunicación, de clasificación, de inclusión y de exclusión (Douglas, 1966). Los antropólogos estudian esta profunda sustancia social de la comida a través de las distintas formas, históricas y culturales, de producir, intercambiar, preparar y consumir alimentos. Mediante estas formas se construyen y se reproducen identidades individuales y colectivas, relaciones sociales y jerarquías, al mismo tiempo que dan pauta a los procesos de cambios culturales y sociales. La comida se estudia por lo tanto en relación con la organización social y como un sistema cultural con sus símbolos, categorías y sentidos, o, en otros términos, como un sistema semiótico dentro de un contexto social preciso (Appadurai, 1981; Lévi-Strauss, 1965)1.

  • 2 Ver por ejemplo: Laderman (1981); las actas del coloquio de Neuchâtel (1985) sobre Identité aliment (...)
  • 3 Sobre la alimentación como marcador religioso, ver entre otros: Flandrin, Deutsch & Brisebarre (199 (...)
  • 4 El estudio de las técnicas culinarias básicas siempre ha constituido un eje central de los análisis (...)
  • 5 Sobre el mundo musulmán, véase Bonte (1994); sobre la carne como frontera ritual, véase Benkheira ( (...)
  • 6 Sobre la alimentación y el ritual, ver los trabajos de Fournier & D’Onofrio (1991), Jolly (2004), E (...)
  • 7 Sobre estos aspectos, consultar Goody (1982); Bahloul (1983); Fischler (1990); Ethnologie française(...)

2Más particularmente, por sus especificidades culturales y sociales, las comidas, platillos y ofrendas culinarias asumen a menudo el papel de marcadores identitarios – en el sentido de Barth (1969) –, es decir, de fronteras y de diferenciadores entre grupos sociales2. Estos marcadores se expresan, entre otras formas, por un “estilo culinario” propio enarbolado por distintos grupos sociales, étnicos, religiosos3 o políticos; y se concretan a través de las diferentes técnicas de preparación de la comida4, de los sacrificios de animales para conseguir carne,5 o a través de la inclusión o exclusión de ciertos alimentos o bebidas en los ciclos rituales6. Esta función identitaria de la comida se resume en el aforismo del célebre gastrónomo Brillat-Savarin (1826: VIII): “Dime lo que comes y te diré quien eres”. Así, si somos lo que comemos, a nivel material, discursivo y simbólico, la comida provee a los humanos su identidad social y cultural. Las especificidades culinarias, percibidas como características de la pertenencia a un grupo social, corresponden a lo que Michael Herzfeld (1997) denomina como “intimidad cultural”. Por lo tanto, si la comida está fuertemente vinculada a cuestiones de identidades, se trata de manera implícita también de alteridades. Este binomio identidad-alteridad en relación con la alimentación se ha analizado considerando los procesos de diferenciación social entre minorías étnicas, colectivos de migrantes, grupos religiosos y clases sociales, entre otros7.

  • 8 Los textos presentados aquí son productos del taller “Comida ritual y alteridades en sociedades ame (...)

3Dentro del vasto tema de la comida y de su ámbito social e identitario – o de la comida como “hecho social total”, en términos de Marcel Mauss –, los artículos que se reúnen en este número especial de Anthropology of Food se enfocan en un aspecto específico de la alteridad culinaria8. Se trata de comidas destinadas a entidades distintas a los humanos. En efecto, en muchas sociedades y particularmente en las sociedades amerindias de México, que forman el objeto de este número, la comida se intercambia no sólo entre humanos, sino también con humanos y otros seres no humanos. Los seres no humanos pueden ser de distinta índole como, por ejemplo, divinidades, santos o “dueños”, de los cuales depende el destino y el bienestar de los humanos. Con ellos se establecen relaciones de intercambio para convivir en un espacio común. En vista de que la comida juega un rol central en la vida cotidiana humana, en tanto y sustento material de los individuos como sustento del tejido social, este rol se extrapola a la vida ritual, y se manifiesta con ofrendas de comida a los seres no humanos en el marco de ritos de curación, ritos agrarios, peticiones de lluvias, ofrendas a los cerros, cuevas, pozos, etc. Estos rituales se entienden aquí como actos codificados, en los cuales se lleva un intercambio material y espiritual entre humanos y seres no humanos. Es en este marco que se instituye una cohabitación mediante lo que llamaremos “comida ritual”. Ésta se entiende como el conjunto de acciones, palabras, representaciones y procesos técnicos (preparación, despliegue, consumo) que constituye la parafernalia ceremonial reiterada en fechas o momentos claves de ciclos rituales, religiosos o ceremoniales que implican dones de alimentos (Hémond & Trejo, 2013). La comida ritual contiene así una dimensión simbólica estrechamente ligada a lo social dentro de su contexto religioso, ambiental e histórico.

  • 9 Sobre la importancia del culto a las cuevas en Mesoamérica ver entre otros Brady (2009); sobre rito (...)
  • 10 Ver Lammel et al. (2008) y Broda (2001).
  • 11 Sobre este tema véase Lammel et al. (2008).
  • 12 Sobre la alimentación en México, en sociedades indígenas, con un enfoque ritual, se puede referir a (...)

4Los rituales descritos en este número son ritos de curación, peticiones de lluvia o fiestas patronales comunes a una gran parte de México central y del sur9. Todos ellos son fundamentales para la reproducción social de las poblaciones de agricultores sedentarios, tanto indígenas como mestizas. Se trata de ritos que se desarrollan en el secreto de los oratorios familiares o en los lugares que fundan la identidad colectiva y el vínculo a la tierra y a los antepasados: casas, capillas de pueblo, iglesias, en espacios relacionados al culto a los cerros, cuevas, abismos, fallas o pozos. La importancia atribuida a las ofrendas de comida dentro del conjunto de los ritos agrícolas es esencial para asegurar las cosechas del año venidero, gozar de una buena salud o alcanzar prosperidad económica. Según estas visiones del mundo, no llevar a cabo estos ritos pondría en riesgo la eficacia del ritual y, en consecuencia, la llegada de lluvias (ver los artículos de Ariel de Vidas, Hémond, van ’t Hooft, en este número). Las ofrendas alimentarias son entonces parte de ritos propiciatorios que buscan actuar sobre el clima10. Cabe señalar que varios de los autores que hacen posible este número ya habían tratado el tema de la comida ritual, estudiando primeramente la concepción de las entidades geo-climáticas –lluvias, vientos o aires, avifauna, cuerpos celestes (estrellas, cometas) y el culto a las montañas11. El panorama etnográfico de los textos de este número abarca así distintas regiones indígenas de México12 y muestra la enorme diversidad de alimentos, platillos y guisados que acompañan la vida ritual de los pueblos estudiados. Una vez identificados el destino de los platillos, las potencias o númenes que pueblan el cosmos y, luego, los conjuntos sociales que producen, cortan, organizan, cocinan, sazonan y distribuyen los alimentos, cabe preguntarse sobre los significados que se esconden tras las formas, texturas, sabores, olores y colores de estas ofrendas. ¿Se puede hablar de un sistema culinario mesoamericano? ¿Qué base material y simbólica sustenta esta producción de alimentos? ¿Por qué la alimentación es utilizada como un “vaso comunicante” entre los seres humanos y sus antepasados? ¿Cómo influyen los diferentes procesos técnicos (horneado, cocido, crudo, sazonado, hervido, etcétera) en los mensajes que los humanos quieren mandar a sus númenes?

5Además, se trata de ritos que presentan formas híbridas que mezclan un fondo mesoamericano y elementos cristianos (y cristianizados) introducidos desde el principio de la colonización de la Nueva España (1521). Se pueden mencionar, por ejemplo, el calendario cristiano y el santoral, adaptados al ciclo agrícola propio del cultivo del maíz y de sus plantas asociadas (frijol, chile, jitomate). Otro ejemplo es el sistema climático marcado por la alternancia entre la temporada de lluvias y la de secas (ver los artículos de Benciolini, Hémond y van ’t Hooft, en este número). México presenta así un excelente laboratorio para explorar este conjunto de cuestionamientos dadas sus características: la biodiversidad importante que tiene, en particular, botánica (que incide sobre la riqueza y la variedad de las preparaciones alimenticias); la diversidad socio-étnica (con un número importante de idiomas y de culturas locales étnicas); y el horizonte histórico multicultural que está presente en la complejidad ritual de hoy, documentada en etnografías recientes (por ejemplo ofrendas contadas, diversidad de las ofrendas alimenticias a la tierra, metáforas materiales…). La complejidad de los procesos de apropiación de las técnicas alimenticias y de ingredientes de orígenes diversos, aportados tanto por los colonizadores como por los autóctonos, constituye así un elemento clave para el estudio de los aspectos identitarios de la alimentación.

6Estudios recientes ejemplifican un método de interpretación semántica de algunos platillos elaborados en el contexto de rituales de varios pueblos indígenas en tiempos pretéritos, y que constituyen una mirada histórica hacia la época de la conquista española y de la que le precedió. Estos estudios muestran la importancia de incluir este aspecto dentro de la presentación de los platillos de las ofrendas o de depósitos rituales (Dehouve, 2009, 2013; Hémond, 2013). Se parte de la idea de que nada es aleatorio dentro de un ritual y que los mensajes hacia los seres responsables de la abundancia, presentados bajo la forma de metáforas y de metonimias, se conciben como sus dos mecanismos cognitivos estructurantes (cf. Lakoff & Johnson, 1980). De este modo, las metáforas se presentan tanto en forma verbal (Du Marsais, [1730] 1988), mediante plegarias y oraciones, como en forma material. Así, al descodificar la forma en que los platillos y los alimentos se preparan, se escogen, se presentan y se disponen dentro de las ofrendas a las entidades de la tierra, el análisis permite acceder a códigos culturales de comunicación con los seres geo-climáticos. Este acercamiento, seguido por los autores de este número, constituye un avance importante para la investigación sobre ofrendas alimenticias en contextos rituales. En efecto, para entender la índole de estas relaciones que se articulan a través de la comida ritual, es importante entender lo que dicen y transmiten las acciones que involucran comida o platillos especiales, identificar a los actores y destinatarios de esta comida, circunscribir el contexto social y cultural de estos actos, y considerar sus efectos y finalidades. Más allá de una descripción de los alimentos ofrecidos, se trata de entender los procesos mediante los cuales éstos se consagran. En este sentido, cabe preguntar, ¿cómo la cocina ritual constituye en estos contextos marcadores de eventos o de acciones particulares? ¿Qué tipo de marcadores y acciones son, y a quiénes se destinan? ¿Cómo los alimentos rituales se diferencian de aquellos otros ordinarios, siendo la materia prima muchas veces la misma? ¿Qué procesos culturales se articulan a través de esta comida específica? Y ¿cómo la comida ritual que se ofrece a los seres no humanos permite la reactualización identitaria dentro de un complejo social interétnico?

  • 13 La alteridad ontológica se entiende aquí como las distintas formas culturales por las cuales, en ca (...)

7Los artículos que se presentan en este número ofrecen una primera incursión en este ámbito, privilegiando más su exploración a partir de materiales etnográficos ricos y diversos que mediante un acercamiento meramente conceptual. Estos trabajos abarcan específicamente la cuestión de la alteridad ontológica dentro de los intercambios rituales que se desenvuelven entre humanos y no humanos13. Por medio de lo que se da de comer en rituales ofrecidos a los seres no humanos, sea a través de los que están invitados o no a participar (ver los artículos de Ariel de Vidas y Hémond, en este número), sea a través de la disposición y composición de lo que se ofrece, este tipo de comida ritual introduce un intercambio particular entre sujetos de diferentes categorías sociales y ontológicas. Estos trabajos tienen por objeto analizar las prácticas sociales, las prácticas simbólicas y el papel de la alimentación en los dispositivos rituales mesoamericanos, en relación con las identidades sociales y la alteridad ontológica. Al colocar los alimentos como vector de un conjunto de relaciones sociales, étnicas y simbólicas en sociedades amerindias y, más concretamente, tomando el punto de vista de los actores sociales sobre el sentido de sus alimentos rituales, estos análisis tratan de entender los mecanismos materiales y retóricos de la dimensión ritual de los alimentos en estas sociedades. De esta forma, los artículos permiten finalmente entender la comida ritual como una etno-teoría de la alteridad ontológica y social mesoamericana, a través de la dimensión social y simbólica de la comensalía. En otros términos, el análisis de los alimentos rituales a través de distintos estudios de caso de grupos amerindios en situación de contacto interétnico permanente permite abarcar una forma específica de pensar la relación entre seres humanos cercanos y lejanos, y entre seres humanos y demás seres.

  • 14 Para los términos culinarios específicos de México o de América Latina, se puede referir al léxico (...)

8Existen evidentemente diferencias dentro de las comidas rituales que circulan en el seno de los distintos grupos étnicos estudiados en relación con los diferentes tipos de rituales, en particular con respecto a la clase de “ofrendas para la tierra”. Por ejemplo, según Lourdes Báez Cubero (2014), a partir de una etno-teoría desarrollada por los otomíes sobre la forma en que se alimentan las potencias de la tierra, los humanos les dan tamales14 de lodo. El artículo de Anath Ariel de Vidas en este número muestra que los teenek ofrendan “cosas podridas” a la tierra, mientras sus vecinos nahuas le ofrecen manjares. Sin embargo, en los dos casos se trata siempre de un sistema de circulación de los dones fundado en principios similares. Todas estas diferencias están, en efecto, sustentadas en mitos y cosmovisiones distintas –aunque poseen sustratos mesoamericanos comunes– que marcan la alteridad social con los grupos vecinos en un ámbito multiétnico regional.

9La comida ofrecida a los seres no humanos forma así el eje de varios de los textos presentados aquí, aunque cada uno trata el tema desde perspectivas de análisis distintas, sean espaciales, sociales y/o lingüísticas. Los artículos pueden también enfocarse en un platillo especial, los tamales, que constituyen el alimento ritual por excelencia en muchas regiones de México. De acuerdo con los nahuas de Chicontepec descritos por Arturo Gómez Martínez, la existencia de los tamales se debe a Chicomexóchitl, el tutelar del maíz, y el acto de comerlos coloca a las personas en una relación de intercambio y reciprocidad con este tutelar, ya que el maíz alimenta la energía vital (chicahualiztli) del ser humano que hace funcionar el organismo. El tamal se come en contextos ceremoniales específicos para socializar entre parientes rituales (en bodas, fiestas del santo patrón y otros eventos), convivir con los muertos (en entierros o durante la celebración de Xantolo o Día de Muertos) o intercambiar con los tutelares (por ejemplo en actos de curación). Al integrar el tamal como parte de una ofrenda, éste se ofrece a una diversidad de tutelares; según su forma, tamaño, contenido y modo de cocción, los tamales aluden a su destinario divino. Los tamales se perciben entonces como una comida que contiene un cautivo (o sea, el relleno de carne), lo que permite esbozar un análisis de las relaciones sacrificiales de reemplazo hombre-animal-comida. La diversidad tutelar se vislumbra también en el trabajo de Anuschka van ’t Hooft, en la misma región, donde comidas y bebidas construyen y reproducen alteridades dentro de las entidades tutelares dadoras de agua. En una ceremonia vistosa que dura varios días y en la que la comida constituye el corazón de cada acto ritual, los nahuas presentan ofrendas a una gran cantidad de tutelares para generar un intercambio mutuo de trabajo y bienes. Dicha ofrenda no solamente se integra de los guisos más suculentos de la región, sino que, para lograr que sea efectiva, debe prepararse siguiendo un estricto código de números, colores, olores y tipos de platillos. Asimismo, entre los tzeltales de Chiapas, Helios Figuerola analiza la variedad de platillos de acuerdo con los diversos gustos y preferencias de los tutelares. En este artículo también se enfatiza la contextualización de la ofrenda de comida, la cual no surtirá efecto sin el acompañamiento de plegarias. A su vez, estas plegarias precisan de cierta estructura específica, única manera en que las divinidades se sensibilizan a las súplicas humanas. Así, rezar y regalar forman un binomio indisoluble, una “comida retórica” que, al efectuarse adecuadamente, logra la eficacia máxima del ritual.

10Si estos tres textos aluden a una relación mediada por la comida ritual entre humanos y divinidades, otros textos en este número muestran el papel de la comida como marcadora de diferencia entre humanos, en un proceso de autoctonización y diferenciación entre pueblos indígenas y colectivos mestizos. Así, Marina Alonso Bolaños analiza en Chiapa de Corzo algunas prácticas ceremoniales socializadoras, en las cuales la comida constituye una sinécdoque de la cualidad de ser nativo, en el contexto de un grupo mestizo rural cuyas raíces se encuentran no obstante ancladas en una cultura indígena. La comida, en particular la “pepita con tasajo”, sirve en este caso de marcador identitario de localidad frente a los de fuera. Aline Hémond también analiza las relaciones interétnicas complejas entre indígenas nahuas y mestizos en el estado de Guerrero, relaciones en las cuales técnicas y estéticas relacionadas con la preparación y presentación de comida sacrificial objetivan las relaciones sociales contradictorias. Los alimentos sirven de marcadores del orden territorial y del poder político, así como de las diferencias ontológicas de las entidades y las relaciones diferenciadas mantenidas con éstas.

11La comida ritual constituye también una parte integrante de los procesos de diferenciación entre diversos grupos indígenas. Así, Anath Ariel de Vidas compara las ofrendas de comida que depositan grupos nahuas y teenek en la Huasteca veracruzana. Allí, la cualidad de los alimentos ofrecidos así como su disposición y articulación hacen vislumbrar toda una vinculación con la autoctonía y con la alteridad, no sólo en relación con los mestizos, sino también con el grupo indígena vecino. La distinción opera, entre otros, a través de las maneras horizontales o verticales para convivir con la alteridad social, étnica y ontológica. Atrás de estas modalidades de ofrendas y de ingredientes particulares, se percibe un régimen de historicidad distinto para cada colectivo que explica la relación diferenciada con la alteridad encontrada entre estos dos grupos vecinos. Entre los coras, María Benciolini analiza círculos de comidas ceremoniales que se plasman en círculos sociales cada vez mayores, abriéndose progresivamente a la alteridad extra-familiar y comunitaria. Con base en dos ejemplos, el ritual de las Pachitas y la Semana Santa, se distinguen tres tipos de comida ritual, a partir de los cuales se demuestra la articulación del sistema de cargos y las jerarquías comunitarias y familiares en el contexto ritual. De esta forma, la preparación, los intercambios y las distribuciones de comida en los rituales sirven para articular diferentes niveles de la vida social y religiosa, desde la organización de las familias hasta las relaciones con las deidades.

12El conjunto de estos trabajos muestra finalmente que la comida ritual, aunque aislada para el fin de los análisis aquí expuestos, forma parte de conjuntos más amplios en los cuales están incluidos cantos, música, procesiones, rezos, bailes, ofrendas de otro tipo (flores, velas….), pero también relaciones sociales de poder, en fin, un conjunto conceptual acerca del vivir juntos con los demás –humanos o no. Estas observaciones etnográficas de prácticas cotidianas en relación con la comida ritual permiten destacar reglas y códigos locales que vislumbran una lógica de distinción social, cultural y ontológica, así como distintos modos de convivialidades –“las comidas consagradas y ritualizadas sirven de guarda-fronteras” (Bahloul, 1983: 331) y, por lo tanto, sirven de marcadores y clasificadores de las relaciones sociales.

  • 15 Sobre estos aspectos, véase el libro coordinado por Good & Corona (2011), inspirado por las propues (...)

13Estas reflexiones de carácter socio-cultural y simbólico se suman ahora también a procesos de índole político, ambiental y económico. En efecto, la comida mexicana, al ser declarada en 2010 como patrimonio inmaterial de la humanidad, corre el riesgo de quedar folclorizada y petrificada en la concepción de imágenes (mole, tortillas, frijoles…) que esconden realidades culinarias mucho más amplias. La comida ritual –que muchas veces se basa en alimentos básicos como el maíz– sufre ahora también transformaciones por los procesos de modernización en el campo, donde se introducen otros tipos de alimentos, como son los transgénicos. Por su parte, una de las consecuencias de la migración es el abandono de los cultivos básicos que sostenían para muchas generaciones atrás toda una relación específica, de índole religioso, con la tierra. Los cambios en la agricultura afectan también las prácticas alimenticias y, a su vez, las prácticas sociales y rituales. Los análisis de estas realidades, tal como son abarcadas por los autores de este número, se refieren a las funciones y a los significados religiosos de la culinaria ritual, así como a procesos identitarios estrechamente ligados a este universo culinario en plena mutación15.

14La reflexión colectiva sobre la temática de las comidas rituales y la alteridad social y ontológica, presentada en este número especial de Anthropology of Food constituye un “estado del arte” sobre el tema en México, abriendo el camino, así lo esperamos, a fructíferos intercambios con otras investigaciones, en América y en otras regiones.

Ofrenda de comida en el marco de la petición de lluvias en el cerro Postectli,

Huasteca veracruzana, México, 1992 (grupo nahua)

Foto: Anath Ariel de Vidas

15La ofrenda alimentaria se compone aquí de dos niveles: en el piso se depositaron siete tamales de pollo, recipientes de agua, de café, refrescos, una botella de cerveza, otra de aguardiente, hojas de tabaco, cigarrillos, velas de cera y de sebo; plátanos machos, camotes (Ipomoea batatas), chayotes (Sechium edule), yuca (Manihot esculenta) y calabazas (Cucurbita spp.) –todos cocidos. En el plano superior, los ritualistas nahuas depositaron pan dulce, galletas, alfajores, dulces, trozos de caña encima de ramilletes de hojas tiernas de coyol (Acrocomia aculeata) atadas a flores de sempoualxochitl (Tagetes erecta).

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Notes

1 Los trabajos antropológicos que han tratado el análisis simbólico de la comida son numerosos. Sobre los procesos técnicos culinarios en particular, véanse, entre otros, Fournier & D'Onofrio (1991); sobre los procesos de fermentación, Fournier (1983); Katz (2013); Figuerola, Gómez, en este número.

2 Ver por ejemplo: Laderman (1981); las actas del coloquio de Neuchâtel (1985) sobre Identité alimentaire et altérité culturelle; Bataille-Benguigui & Cousin (1996); Ethnologie française (Collectif 1997); Pilcher (1998); Cumbo (2000).

3 Sobre la alimentación como marcador religioso, ver entre otros: Flandrin, Deutsch & Brisebarre (1996); Bergeaud-Blackler & Brisebarre (2006); Magny (2009).

4 El estudio de las técnicas culinarias básicas siempre ha constituido un eje central de los análisis antropológicos, véanse por ejemplo los trabajos de antropología de las técnicas de Leroi-Gourhan (1943, 1945); Balfet & Pelras (1983); Cousin & Monzón (1992), quienes ponen de relieve las interrelaciones entre las acciones socializadas sobre la materia y las leyes del mundo físico.

5 Sobre el mundo musulmán, véase Bonte (1994); sobre la carne como frontera ritual, véase Benkheira (1995).

6 Sobre la alimentación y el ritual, ver los trabajos de Fournier & D’Onofrio (1991), Jolly (2004), Erikson (2004), Magny (2009), Geffroy (2012), entre muchos otros.

7 Sobre estos aspectos, consultar Goody (1982); Bahloul (1983); Fischler (1990); Ethnologie française (Collectif 1997); Walmsley (2005); Wilk (2006); Lorcy (2011); Poulain (2012), Tierney & Ohnuki-Tierney (2012).

8 Los textos presentados aquí son productos del taller “Comida ritual y alteridades en sociedades amerindias” (CNRS-CONACYT), que tuvo lugar en diciembre de 2011 en París. El comité científico de este taller estuvo integrado por Anath Ariel de Vidas, Arturo Gutiérrez del Ángel, Helios Figuerola, Aline Hémond y Sylvie Pedron-Colombani. Una parte de las intervenciones de este taller que tenían menos relación con la comida y más con el ritual fueron publicadas en Nuevos Mundos http://nuevomundo.revues.org/30463#comida-ritual-y-alteridad-en-sociedades-amerindias, coordinado por Gutiérrez del Ángel & Medina (2014).

9 Sobre la importancia del culto a las cuevas en Mesoamérica ver entre otros Brady (2009); sobre ritos agrícolas, culto a las montañas y cosmovisión, ver Broda et al. (2001); Broda & Good Eshelman (2004); Broda & Báez-Jorge (2001); sobre rituales agrícolas y clima ver Lammel et al. (2008).

10 Ver Lammel et al. (2008) y Broda (2001).

11 Sobre este tema véase Lammel et al. (2008).

12 Sobre la alimentación en México, en sociedades indígenas, con un enfoque ritual, se puede referir a una abundante bibliografía, en particular, Chamoux (1997); Fournier (1983); Bertrán (2005); Hémond & Trejo (2013); Katz (2006a, b, c, 2013), entre múltiples referencias. Sobre cambios alimentarios, consultar también Rendón (1941-1946); Reyna-Trujillo (1984); Suremain & Katz (2008, 2009) y Good & Corona (2011).

13 La alteridad ontológica se entiende aquí como las distintas formas culturales por las cuales, en cada sociedad, se atribuyen a todos los seres –tanto humanos como no-humanos– calidades de animados o no-animados en función de una distinción propia entre “interioridad” y “fisicalidad”. La identidad y la alteridad se conforman de tal modo por criterios distintos según la sociedad o el sujeto y pueden ser analizadas según un doble juego de perspectivas entre las “categorías sociales” y las “categorías ontológicas” (véase Descola, 2005, 2007).

14 Para los términos culinarios específicos de México o de América Latina, se puede referir al léxico incluido en este número.

15 Sobre estos aspectos, véase el libro coordinado por Good & Corona (2011), inspirado por las propuestas de Mintz (1965, 1996) sobre los procesos de cambios alimentarios en el contexto de la modernización.

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List of illustrations

URL http://aof.revues.org/docannexe/image/7643/img-1.jpg
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Caption Ofrenda de comida en el marco de la petición de lluvias en el cerro Postectli,
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File image/jpeg, 1018k
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References

Electronic reference

Anath Ariel de Vidas, Aline Hémond and Anuschka van ’t Hooft, « Dar de comer para convivir », Anthropology of food [Online], S9 | 2014, Online since 27 January 2015, connection on 24 April 2017. URL : http://aof.revues.org/7643

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About the authors

Anath Ariel de Vidas

CNRS, UMR 8168, Mondes Américains, anathari@ehess.fr

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Aline Hémond

Profesora investigadora en Antropología, Université de Picardie - Jules Verne/ EA 4287 “Habiter le monde”

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Anuschka van ’t Hooft

Facultad de Ciencias Sociales y Humanidades, Universidad Autónoma de San Luis Potosí, avanthooft@uaslp.mx

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