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Nourrir pour vivre ensemble

Nourriture rituelle et altérités dans le Mexique indien : Introduction
Anath Ariel de Vidas, Aline Hémond and Anuschka van ’t Hooft

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  • 1 Nombre de travaux anthropologiques ont abordé l’analyse symbolique de la nourriture, en particulier (...)

1Manger relève d’une question vitale qui articule les relations sociales et qui « nourrit » auprès des groupes humains nombre de formes culturelles conçues comme spécifiques. Le spectre de la faim et le souci quotidien d’obtenir et de préparer des aliments sont toujours d’actualité dans de nombreuses sociétés (Fischler, 1990) et situent ainsi la nourriture au centre des relations sociales et de certaines formes culturelles de communication, classification, inclusion et exclusion (Douglas, 1966). Cette substance sociale profonde de la nourriture est appréhendée par les anthropologues par les différentes formes, historiques et culturelles, de produire, échanger, préparer et consommer des aliments. À travers ces formes se construisent et se reproduisent les identités individuelles et collectives, les relations sociales, les hiérarchies tout comme les processus de changements culturels et sociaux. La nourriture est étudiée alors par rapport à l’organisation sociale et en tant que système culturel avec ses symboles, catégories et sens ou, en d’autres termes, en tant qu’un système sémiotique dans un contexte social particulier (Appadurai, 1981 ; Lévi-Strauss, 1965) 1.

  • 2 Voir par exemple: Laderman (1981) ; Actes du colloque de Neuchâtel (Collectif, 1985) sur « Identité (...)
  • 3 Sur l’alimentation comme marqueur religieux voir entre autres Flandrin, Deutsch & Brisebarre (1996) (...)
  • 4 L’étude des techniques culinaires de base a toujours constitué l’un des axes forts des analyses ant (...)
  • 5 Sur le monde musulman, voir Bonte (1994) ; sur la viande comme frontière rituelle, voir Benkheira ( (...)
  • 6 Concernant l’alimentation et les rituels, il existe un nombre important de travaux, portant notamme (...)
  • 7 Sur ces aspects, consulter Goody (1982) ; Bahloul (1983) ; Fischler (1990) ; Ethnologie française ( (...)

2Plus particulièrement, par leurs spécificités culturelles et sociales, les repas, les mets et les offrandes alimentaires jouent souvent le rôle de marqueurs identitaires – dans le sens de Barth (1969) – de frontières et de différenciations entre groupes sociaux2. Ces marqueurs s’expriment, entre autres, par un « style de cuisine » propre – désigné comme « gastro-politics » par Arjun Appadurai (1981) – mis en avant par différents groupes sociaux, ethniques, religieux3 ou politiques. Ils peuvent passer par différentes techniques de préparation des aliments4 ; d’abattage des animaux pour obtenir de la viande5 ou par l’inclusion ou l’exclusion de certains aliments ou boissons dans des cycles rituels6. Cette fonction identitaire de la nourriture se résume dans l’aphorisme du célèbre gastronome Jean Anthelme Brillat-Savarin (1826: VIII) : « Dis-moi ce que tu manges : je te dirai ce que tu es ». Ainsi, si nous sommes ce que nous mangeons, sur les plans matériel, discursif et symbolique, la nourriture, en tant que telle, fournit aux humains leur identité sociale et culturelle. Les spécificités culinaires, perçues comme caractéristiques et identificatrices de collectifs, constituent alors des expressions subjectives de l’appartenance à un groupe et relèvent de ce que Michael Herzfeld (1997) désigna comme une « intimité culturelle ». Par conséquent, si la nourriture est fortement liée à des questions d’identité, il s’agit aussi implicitement de questions d’altérité. Ce binôme, identité-altérité, lié aux questions alimentaires a été analysé sous différents aspects, tels que la différenciation sociale entre des minorités ethniques, des groupes de migrants, des collectifs religieux et des classes sociales7.

  • 8 Les textes présentés dans ce numéro sont le produit de l’atelier “Comida ritual y alteridades en so (...)

3Au sein de ce vaste sujet de la nourriture et de son contexte social et identitaire, en tant que fait social total selon les termes de Marcel Mauss, les articles réunis dans ce numéro spécial d’Anthropology of Food se concentrent sur un aspect spécifique de l’altérité culinaire8. Il s’agit de nourritures destinées à des entités relevant de modes d’existence distincts de celui des humains. En effet, dans de nombreuses sociétés, et en particulier dans les sociétés amérindiennes du Mexique faisant l’objet de ce numéro, la nourriture est non seulement échangée entre les êtres humains, mais aussi entre humains et autres existants. Ceux-ci peuvent êtres de différentes natures, comme par exemple des divinités et autres types d’entités desquelles dépend le destin et le bien-être des offrants humains. Avec ces existants non-humains s’établissent de la sorte des relations d’échanges afin de coexister dans un espace commun. Si la nourriture tient un rôle central dans la vie quotidienne humaine, à la fois pour assurer la subsistance matérielle des individus et le tissu social, ce rôle s’applique incontestablement par extension à la vie rituelle et à la nourriture qui est présentée en offrande aux existants non humains dans le cadre de rites de guérison, de rites agricoles, de prières pour obtenir la pluie, des offrandes aux montagne, aux grottes, aux puits, etc. Les rituels qui impliquent l’offrande d’aliments sont entendus ici comme des actes codifiés au travers desquels s’établit un échange matériel et spirituel de nourriture entre êtres humains et non humains. C’est dans ce cadre que se négocie en s’instituant une cohabitation en échange d’aliments spécifiques que nous avons dénommés « nourritures rituelles ». Celles-ci sont analysées comme un ensemble d’actions, de paroles, de représentations et de procédés techniques (préparation, consommation...) constituant l’attirail cérémoniel réitéré à des dates ou à des moments clés d’un cycle rituel, cérémoniel et religieux, en rapport à des dons de nourriture (cf. Hémond & Trejo, 2013). Si l’on considère les rituels comme des énoncés symboliques sur l’ordre du monde, cette nourriture rituelle très spécifique relève, par conséquent, d’une dimension symbolique profondément liée au social dans un contexte religieux, environnemental et historique.

  • 9 Sur l’importance du culte des grottes en Mésoamérique voir entre autres Brady (2009) ; sur les rite (...)
  • 10 Voir Lammel et al. (2008) ; Broda (2001).
  • 11 Sur ce thème, voir Lammel et al. (2008).
  • 12 Sur l’alimentation au Mexique, dans les sociétés indigènes, comportant une approche rituelle, on pe (...)

4On se doit d’insister ici sur les caractéristiques des rituels décrits dans ce numéro. Ces rites de guérison, de rituels de pétition de pluies (intégrés dans un cycle annuel de rites agricoles) ou rituels de fêtes patronales et autres célébrations, sont fondamentales pour la reproduction sociale de ces populations d’agriculteurs sédentaires, qu’ils soient indiens ou métis (Alonso, Ariel de Vidas, Hémond, van 't Hooft, dans ce numéro). Ce type de rites est fréquent à travers le Mexique central et sud9. Ils peuvent se développer dans l’intimité des oratoires familiaux ou dans des lieux qui fondent l’identité collective et le lien à la terre et aux ancêtres, tels l’espace de la maison, du village, de la chapelle du quartier, de l’église, les espaces associés aux cultes des montagnes ou autres proéminences, les espaces des grottes, des précipices, des failles et des puits… L’importance accordée aux offrandes de nourriture dans tous ces rites agricoles est directement liée au souci de garantir les récoltes afin de, précisément, pouvoir se nourrir tout au long de l’année à venir, bénéficier d’une bonne santé et/ou, plus largement, prospérer dans le commerce ou toute autre entreprise. Selon ces visions du monde, si ces rituels et les offrandes qu’ils impliquent ne sont pas menés à terme, cela mettrait en péril l’efficacité du rituel et l’arrivée des pluies durant les mois d’avril, mai et juin (Ariel de Vidas, Hémond, van 't Hooft, dans ce numéro). Ces actes incluent donc également des rites propitiatoires qui agissent sur le climat10. Il convient en effet de noter que plusieurs des participants qui ont rendu possible ce numéro spécial ont abordé le thème de la nourriture rituelle en analysant d’abord les entités géo-climatiques – pluies, vents ou airs, faune avicole, corps célestes (étoiles, comètes) et culte aux montagnes11. L’aperçu ethnographique des textes de ce numéro couvre ainsi plusieurs régions indigènes du Mexique12 et montre la grande diversité des aliments, de mets, et de préparations culinaires qui accompagnent la vie rituelle des sociétés étudiées. Une fois identifiés les destinataires des plats, d’abord les puissances ou les divinités qui peuplent le cosmos, et ensuite le groupe social qui produit, coupe, organise, cuisine, condimente, et distribue ces aliments, il est intéressant de se demander quelles significations se cachent derrière les formes, les textures, les goûts, les odeurs, les couleurs de ces aliments rituels? Peut-on parler d’un système culinaire méso-américain ? Quelle base matérielle et symbolique sous-tend cette production alimentaire ? Pourquoi la nourriture est utilisée comme « vases communicants » entre les humains et leurs ancêtres ? Comment les différents processus technologiques (cuisson au four, en casserole, le cru, le condimenté, le bouilli, etc.) influencent-ils les messages que les humains veulent envoyer à leurs divinités ?

  • 13 Sur la fête de Santa Cruz, voir Broda (2001) et Torres Cisneros (2003). Sur d’autres saints, voir L (...)

5En outre, il s’agit de rituels aux formes hybrides où s’imbriquent un fond méso-américain ainsi que des éléments chrétiens et christianisés introduits dès le début de la colonisation de la Nouvelle-Espagne (1521). On pense par exemple au calendrier chrétien dont chaque jour est lié à un saint catholique célébré à l’occasion de fêtes patronales13 et qui fut adapté au cycle agricole propre à la culture du maïs et aux plantes qui lui sont associées (haricots, piments, tomates) dans un système climatique marqué par l’alternance entre la saison des pluies et la saison sèche (Benciolini, Hémond, van 't Hooft, dans ce numéro). Le Mexique présente ainsi un excellent laboratoire pour explorer cet ensemble de questionnement compte tenu de ses caractéristiques : son importante diversité biologique, en particulier dans le domaine de la botanique (ce qui n’est pas sans effet sur la richesse et la variété des préparations alimentaires) ; une diversité socio-ethnique (avec un nombre considérable de langues et de cultures locales amérindiennes) ; une profondeur historique multiculturelle présente dans la complexité rituelle contemporaine documentés dans des études ethnographiques récentes (par exemple les offrandes comptées, la diversité des offrandes de nourriture à la terre, les métaphores matérielles...). La complexité des processus d’appropriation des techniques alimentaires et d’ingrédients d’origines diverses par les colonisateurs tout comme par les groupes autochtones constitue ainsi un élément clé dans la problématique de la nourriture associée à une identité culturelle et sociale.

6Des travaux récents illustrent par ailleurs une approche sémantique de certains plats préparés dans le cadre de rituels de divers groupes autochtones portant notamment un regard historique sur l’époque de la conquête espagnole et celle qui l’a précédée. Ils montrent l’importance de considérer cet aspect dans la présentation des mets des offrandes ou des dépôts rituels (Dehouve, 2009, 2013; Hémond, 2013). L’idée de départ étant que rien n’est laissé au hasard dans un rituel, et que les messages pour les entités responsables de l’abondance, sous forme de la métaphore et de la métonymie, sont conçues comme ses deux mécanismes cognitifs structurants (cf. Lakoff & Johnson, 1980). Les métaphores se présentent alors sous formes verbales (Du Marsais, [1730] 1988), à travers des prières et des oraisons, ou sous forme matérielle. Ainsi, en décodant la manière selon laquelle les mets sont préparés, choisis, présentés, offerts et disposés dans les offrandes de nourriture aux entités de la terre, l’analyse permet d’accéder à des codes culturels de communication avec les êtres géo-climatiques. Cette approche, suivie par les auteurs de ce numéro, constitue une percée majeure dans la recherche sur les offrandes de nourriture dans des contextes rituels. En effet, pour saisir la nature de ces relations qui s’articulent à travers la nourriture rituelle, il est important de comprendre ce que disent et transmettent les actions impliquant des aliments ou des plats spéciaux, d’identifier les acteurs et les bénéficiaires de cette nourriture, de circonscrire le contexte social et culturel de ces actes, et d’envisager leurs effets et finalités. Au-delà de la description de la nourriture offerte, il s’agit également de comprendre les processus par lesquels les aliments sont consacrés. À cet égard, il est bon de se demander comment, dans ces contextes, les cuisines rituelles constituent-elles des marqueurs d’événements ou d’actions particulières ? De quel type de marqueurs et d’actions s’agit-il et à qui sont-ils destinés ? Comment la nourriture rituelle se diffèrencie-t-elle de la nourriture ordinaire, étant souvent constituée de la même matière première ? Quels processus culturels s’articulent à travers ces mets spécifiques ? Et comment la nourriture rituelle offerte aux existants non humains permet la réactualisation identitaire au sein d’un ensemble socio-ethnique ?

  • 14 L’altérité ontologique est entendue ici comme les différentes formes culturelles par lesquelles cha (...)

7Les articles de ce numéro offrent une première incursion dans ce domaine spécifique, privilégiant son exploration à partir de matériaux ethnographiques riches et diversifiés plutôt qu’une approche purement conceptuelle. Ces travaux appréhendent plus particulièrement la question de l’altérité ontologique telle qu’elle s’exprime à partir des échanges rituels qui se tiennent entre humains et non-humains14. À travers ce qui est donné à manger dans les rituels spécifiques offerts aux entités non humaines, soit à travers ceux qui sont invités à participer ou non (Ariel de Vidas, Hémond, dans ce numéro), soit à travers l’agencement et la composition de ce qui est offert, la nourriture rituelle offerte aux non-humains introduit un échange particulier entre sujets de différentes catégories sociales et ontologiques. Ces travaux visent à analyser les pratiques sociales, les pratiques symboliques et le rôle de la nourriture dans les dispositifs rituels mésoaméricains en relation à l’identité sociale et à l’altérité ontologique. En plaçant la nourriture comme vecteur d’un ensemble de relations sociales, ethniques et symboliques au sein des sociétés amérindiennes et plus concrètement, en prenant le point de vue des acteurs sociaux sur le sens qu’ils donnent à leurs aliments rituels, ces analyses visent à comprendre les mécanismes, matériaux et rhétoriques, de la dimension rituelle de la nourriture dans ces sociétés. Ils permettent finalement de saisir la nourriture rituelle comme une ethnothéorie de l’altérité ontologique et sociale mésoaméricaine à travers la dimension sociale et symbolique de la commensalité. En d’autres termes, l’analyse des aliments rituels à travers différentes études de groupes amérindiens en contacts interethniques permanents permet d’appréhender un mode spécifique de penser la relation entre humains proches et lointains, et entre humains et autres existants.

  • 15 Pour l’explication des termes culinaires spécifiques du Mexique ou de l’Amérique latine, voir le le (...)

8Il existe évidemment des distinctions entre les nourritures rituelles qui circulent au sein des différents groupes ethniques étudiés en relation aux différents types de rituels, en particulier en ce qui concerne la catégorie des « offrandes à la terre ». Par exemple, selon Lourdes Báez Cubero (2014), à partir d’une ethnothéorie développée par les Indiens otomi sur la manière dont s’alimentent les puissances de la terre, les humains leur offrent des tamales15 fabriqués avec de la boue. Anath Ariel de Vidas (dans ce numéro) montre que les Indiens teenek offrent des « ingrédients pourris » à la terre alors que leurs voisins nahuas offrent aux entités chtoniennes des mets particulièrement appréciés. Or dans ces deux cas, il s’agit toujours d’un système de circulation des dons fondés sur des principes similaires. Toutes ces différences sont en effet ancrées dans des mythes et des cosmovisions différentes – bien que possédant une strate commune mésoaméricaine –, qui marquent l’altérité sociale avec les groupes voisins dans un contexte régional multiethnique.

9La nourriture offerte aux êtres non humains constitue ainsi l’axe principal de la plupart des textes présentés ici, mais chacun couvre ce thème par différentes analyses qui peuvent être spatiales, sociales et/ou linguistiques. Elles peuvent mettre aussi l’accent sur un plat spécial, les tamales, aliments rituels par excellence dans de nombreuses régions du Mexique. Selon les pratiques des Nahuas de Chicontepec décrites par Arturo Gómez Martinez, l’existence des tamales se doit à Chicomexochitl, le dieu du maïs, et l’acte de les manger place les personnes dans une relation d’échange et de réciprocité avec cette divinité – le maïs alimentant l’énergie vitale (chicahualiztli) des humains qui active leur organisme. Le tamal se mange dans des contextes cérémoniels spécifiques afin de socialiser entre parents rituels (à l’occasion de mariages, fêtes patronales, etc.), partager avec les défunts (lors d’enterrement où à la Toussaint) ou encore échanger avec les divinités (par exemple dans des rites de guérison). En introduisant les tamales dans les offrandes, ceux-ci sont offerts à une diversité d’entités tutélaires. Selon leur forme et leur taille, contenu et mode de cuisson, les tamales font allusion à leurs destinataires divins. Ils sont perçus comme un met contenant une proie (incarnée par la farce de viande) et permettent ainsi d’ébaucher une analyse des relations sacrificielles de remplacement animal-humain-nourriture. La diversité tutélaire émerge également dans le travail de Anuschka van 't Hooft, mené dans la même région, où les mets et les boissons construisent et reproduisent des altérités au sein des entités pourvoyeuses d’eau. À l’occasion d’une cérémonie haute en couleurs qui dure plusieurs jours et où la nourriture est au cœur de tout acte rituel, les Nahuas présentent des offrandes à nombre d’entités tutélaires afin de générer un échange réciproque de travail et de biens. Ces offrandes se composent des plats les plus exquis de la région. Or afin qu’elles soient efficaces, il est impératif que la préparation des mets offerts suive un code strict quant au nombres, couleurs, odeurs et types d’aliment. Helios Figuerola analyse également, auprès des Tzeltal de l’État du Chiapas, la variété des mets en fonction de la diversité des goûts et des préférences des entités tutélaires. Dans cet article, l’accent est également mis sur la contextualisation de l’offrande de nourriture qui n’aura aucun effet sans l’accompagnement de prières. Celles-ci doivent suivre une structure spécifique, seule manière de sensibiliser les divinités aux suppliques humaines. Ainsi, prier et offrir forme un binôme indissociable, une « nourriture rhétorique » qui en se déployant de manière adéquate, apporte au rituel toute son efficacité.

10Si ces trois textes font allusion à une relation, médiatisée par la nourriture rituelle, entre humains et divinités, d’autres textes de ce numéro montrent le rôle de la nourriture rituelle comme marqueur des différences entre les humains eux-mêmes, dans un processus d’autochtonisation et de différenciation entre les groupes indiens et métis. Ainsi, Marina Alonso Bolaños analyse à Chiapa de Corzo les pratiques cérémonielles socialisatrices dans lesquelles la nourriture constitue une synecdoque de la qualité de l’être natif dans le contexte d’un groupe métis rural dont les racines sont néanmoins ancrées dans une culture indigène. La nourriture, et en particulier les graines de courge en sauce avec de la viande séchée salée (pepita con tasajo) sert dans ce cas comme marqueur de l’identité locale face aux étrangers. Aline Hémond analyse également les relations ethniques complexes entre les Indiens nahuas et les métis dans l’État du Guerrero, relations dans lesquelles la technique et l’esthétique liées à la préparation et à la présentation des nourritures rituelles sacrificielles objectivent les relations sociales contradictoires. La nourriture peut alors agir comme marqueur de l’ordre territorial et du pouvoir politique ainsi que des différences ontologiques des entités et des relations différenciées entretenues avec elles.

11La nourriture rituelle constitue aussi une partie intégrante d’un procédé de différenciation entre groupes indiens. Anath Ariel de Vidas compare les offrandes de nourriture déposées par des groupes nahuas et teenek dans la Huastèque Veracruzaine. Là, la qualité des aliments offerts et leurs disposition et agencement font ressortir un ensemble de relations en rapport à l’autochtonie et à l’altérité, non seulement en rapport aux métis mais aussi en rapport avec le groupe indien voisin. La distinction s’opère entre autres à travers des modes horizontaux ou verticaux pour cohabiter avec l’altérité sociale, ethnique et ontologique. En arrière-plan de ces modalités d’offrandes et ingrédients particuliers, on perçoit un régime d’historicité distinct pour chaque collectif qui explique la relation différenciée par rapport à l’altérité telle qu’elle est vécue par ces deux groupes indiens voisins. Auprès des Cora, Maria Benciolini analyse les circuits des repas cérémoniels qui se moulent sur des circuits sociaux de plus en plus larges, couvrant progressivement l’altérité extra-familiale et communautaire. À partir de deux exemples, le rituel « des Pachitas » et la Semaine Sainte, on distingue trois types de nourritures rituelles qui articulent dans un contexte rituel le système des charges et les hiérarchies communautaires et familiales. Ainsi, la préparation, les échanges et les distributions de nourritures servent à articuler différents niveaux de la vie sociale et religieuse, depuis l’organisation des familles jusqu’aux relations avec les divinités.

12L’ensemble de ces travaux montrent finalement que la nourriture rituelle, bien qu’isolée pour les fins des analyses présentées dans ce numéro, fait partie d’ensembles plus amples dans lesquels sont inclus des chants, de la musique, des processions, des prières, des danses, des offrandes d’autres types (fleurs, bougies...), mais aussi des relations sociales de pouvoir, en somme, un ensemble conceptuel concernant le vivre ensemble avec les Autres – humains ou non. Ces observations ethnographiques de pratiques quotidiennes en relation avec les nourritures rituelles permettent de détecter des règles et des codes locaux qui concernent une logique de distinction sociale, culturelle et ontologique tout comme des modes distincts de convivialités – « Les nourritures sacrées et ritualisées sont des gardes frontières » (Bahloul, 1983 : 331) et servent ainsi de marqueurs et classificateurs des relations sociales.

  • 16 Sur ces aspects, voir l’ouvrage coordonné par Good & Corona (2011) inspiré des propositions de Mint (...)

13Ces réflexions de caractère socio-culturel et symbolique s’ajoutent également à des processus de nature politique, économique et environnementale. En effet, la nourriture mexicaine, déclarée en 2010 comme patrimoine immatériel de l’humanité, court actuellement le risque de se faire folkloriser et pétrifier dans une conception imagée (le mole, les tortillas, les haricots...) qui cache des réalités culinaires et sociales bien plus amples. La nourriture rituelle – qui se fabrique le plus souvent avec des produits de base au Mexique comme le maïs – subit dernièrement des transformations profondes dues à la modernisation de la vie rurale et à l’introduction d’aliments exogènes, entre autres des aliments génétiquement modifiés. Par ailleurs, la migration accélérée hors des zones rurales a comme conséquences, entre autres, l’abandon des cultures vivrières qui ont soutenu, pendant de nombreuses générations, toute une relation spécifique d’ordre religieux, avec la terre. Les changements récents dans le domaine agricole affectent ainsi les pratiques d’alimentation et, à leur tour, les pratiques sociales et rituelles. Les analyses de ces réalités, telles qu’elles ont été abordées par les auteurs de ce numéro, font référence aux fonctions et aux significations religieuses de la nourriture rituelle ainsi qu’aux processus identitaires étroitement liés à cet univers culinaire en pleine mutation16.

14La réflexion collective sur la thématique des nourritures rituelles au Mexique liées à l’altérité sociale et ontologique autour de laquelle s’est construit ce numéro spécial de Anthropology of Food consiste en un premier « état de l’art » sur ce thème, ouvrant la voie, nous l’espérons, à des échanges fructueux avec d’autres recherches, en Amérique et ailleurs.

Offrandes de nourritures dans le cadre de la pétition de pluies au sommet de la montagne Postectli, Huastèque veracruzaine, Mexique, 1992 (groupe nahua)

Photo : Anath Ariel de Vidas

15L’offrande alimentaire est composée ici de deux étages : sur le sol sont déposés sept tamales de poulet, des récipients d’eau et de café, des sodas, une bouteille de bière, une autre d’eau de vie, des feuilles de tabac, des cigarettes, des bougies de cire et de suif ; des plantains, des patates douces (Ipomoea batatas), des cristophines (Sechium edule), du manioc (Manihot esculenta) et de la courge (Cucurbita spp.) – tous cuits. Sur le plan surélevé, les ritualistes nahuas ont déposé du pain, des biscuits, des bonbons, des bouts de canne à sucre au dessus de petits bouquets de rameaux (Acrocomia aculeata) noués avec des roses d’Inde (Tagetes erecta).

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Notes

1 Nombre de travaux anthropologiques ont abordé l’analyse symbolique de la nourriture, en particulier à travers les processus techniques culinaires : Fournier & D’Onofrio (1991) sur les processus de fermentation ; Fournier (1983) ; Katz (2013) ; Figuerola, Gómez, dans ce numéro.

2 Voir par exemple: Laderman (1981) ; Actes du colloque de Neuchâtel (Collectif, 1985) sur « Identité alimentaire et altérité culturelle » ; Bataille-Benguigui & Cousin (1996) ; Ethnologie française (Collectif 1997) sur « Pratiques alimentaires et identités culturelles » ; Pilcher (1998) ; Cumbo (2000).

3 Sur l’alimentation comme marqueur religieux voir entre autres Flandrin, Deutsch & Brisebarre (1996) ; Bergeaud-Blackler & Brisebarre (2006) ; Magny (2009).

4 L’étude des techniques culinaires de base a toujours constitué l’un des axes forts des analyses anthropologiques. Voir par exemple les travaux d’anthropologie des techniques de Leroi-Gourhan (1943, 1945) ; Balfet & Pelras (1983) ; Cousin & Monzón (1992) qui ont mis en relief les interrelations entre les actions socialisées sur la matière et les lois du monde physique.

5 Sur le monde musulman, voir Bonte (1994) ; sur la viande comme frontière rituelle, voir Benkheira (1995).

6 Concernant l’alimentation et les rituels, il existe un nombre important de travaux, portant notamment sur les boissons alcoolisées ou fermentées dans diverses parties du monde (Fournier & D’Onofrio, 1991) ; la société dogon (Jolly, 2004) ; l’Amazonie (Erikson, 2004) ; les Andes centrales au Pérou (Magny, 2009) ; les libations rituelles en Bolivie (Geffroy, 2012).

7 Sur ces aspects, consulter Goody (1982) ; Bahloul (1983) ; Fischler (1990) ; Ethnologie française (Collectif 1997) ; Walmsley (2005) ; Wilk (2006) ; Lorcy (2011) ; Poulain (2012) ; Tierney & Ohnuki-Tierney (2012).

8 Les textes présentés dans ce numéro sont le produit de l’atelier “Comida ritual y alteridades en sociedades amerindias” – Nourritures rituelles et altérités au sein de sociétés amérindiennes (CNRS-CONACYT) qui s’est tenu en décembre 2011 à Paris. Le comité scientifique de cet atelier était constitué par Anath Ariel de Vidas, Arturo Gutiérrez del Ángel, Helios Figuerola, Aline Hémond et Sylvie Pédron-Colombani. Certaines des communications préparées pour cette manifestation et qui portaient davantage sur le rituel que sur la nourriture ont été publiées dans Nuevos Mundos http://nuevomundo.revues.org/30463#comida-ritual-y-alteridad-en-sociedades-amerindias, dossier coordonné par Gutiérrez del Angel & Medina (2014).

9 Sur l’importance du culte des grottes en Mésoamérique voir entre autres Brady (2009) ; sur les rites agricoles, cultes aux montagnes et sur la cosmovision, voir Broda et al. (2001) ; Broda & Good Eshelman (2004) ; Broda & Báez-Jorge (2001) ; sur les rites agricoles et le climat voir Lammel et al. (2008).

10 Voir Lammel et al. (2008) ; Broda (2001).

11 Sur ce thème, voir Lammel et al. (2008).

12 Sur l’alimentation au Mexique, dans les sociétés indigènes, comportant une approche rituelle, on peut consulter une abondante bibliographie, notamment, Chamoux (1997) ; Fournier (1983) ; Bertrán (2005) ; Hémond & Trejo (2013) ; Katz (2006a, b, c, 2013). Sur les changements alimentaires, voir aussi Rendón (1941-1946) ; Reyna-Trujillo (1984) ; Suremain & Katz (2008, 2009) et Good & Corona (2011).

13 Sur la fête de Santa Cruz, voir Broda (2001) et Torres Cisneros (2003). Sur d’autres saints, voir Lammel et al. (2008).

14 L’altérité ontologique est entendue ici comme les différentes formes culturelles par lesquelles chaque société attribue à tous les existants – humains et non-humains – les qualités d’animés ou non-animés en fonction d’une distinction propre entre « intériorité » et « physicalité ». L’identité et l’altérité sont forgées ainsi par des critères différents en fonction de la société et le sujet et peuvent être analysées selon un double jeu de perspectives entre les « catégories sociales » et les « catégories ontologiques » (voir Descola, 2005, 2007).

15 Pour l’explication des termes culinaires spécifiques du Mexique ou de l’Amérique latine, voir le lexique attaché à ce numéro.

16 Sur ces aspects, voir l’ouvrage coordonné par Good & Corona (2011) inspiré des propositions de Mintz (1965, 1996) sur les processus de changements alimentaires dans un contexte de modernisation.

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List of illustrations

URL http://aof.revues.org/docannexe/image/7644/img-1.jpg
File image/jpeg, 1.5M
Caption Offrandes de nourritures dans le cadre de la pétition de pluies au sommet de la montagne Postectli, Huastèque veracruzaine, Mexique, 1992 (groupe nahua)
Credits Photo : Anath Ariel de Vidas
URL http://aof.revues.org/docannexe/image/7644/img-2.jpg
File image/jpeg, 1017k
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References

Electronic reference

Anath Ariel de Vidas, Aline Hémond and Anuschka van ’t Hooft, « Nourrir pour vivre ensemble », Anthropology of food [Online], S9 | 2014, Online since 27 January 2015, connection on 23 April 2017. URL : http://aof.revues.org/7644

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About the authors

Anath Ariel de Vidas

CNRS, UMR 8168, Mondes Américains, anathari@ehess.fr

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Aline Hémond

Profesora investigadora en Antropología, Université de Picardie - Jules Verne/ EA 4287 “Habiter le monde”

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Anuschka van ’t Hooft

Facultad de Ciencias Sociales y Humanidades, Universidad Autónoma de San Luis Potosí, avanthooft@uaslp.mx

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